張履祥生平事跡（二）

《中庸》有段話說：「仲尼祖述堯舜，憲章文武」，說明孔子的學術所承。張履祥的《願學記》亦記有一語曰：「祖述孔孟，憲章程朱」，這句話大抵可以視作是他的為學要旨。事實上，在成為程朱的忠實信徒以前，履祥起初是王學的頭號粉絲。他自己曾回憶道：「余年二十三、四，釋氏之書已絕不入目，然於陽明、龍溪之書，則深信之，以為聖賢之域可指日而造。後讀《近思錄》及程朱諸書，漸覺王氏之言矜驕無實而舍之。」可見履祥是在接觸程朱的書籍後，才半路轉粉的。

張履祥先後跟從過幾位老師。先是七歲跟姚江孫台衡學習；十一歲受業於桐鄉陸時雍，學詩文和《易經》；十五歲從桐鄉諸董威，攻經史，制舉業；二十一歲從傅光曰，傅氏深於《易經》。履祥的《易》學造詣，以及其他經史方面的根基，應是受這幾位先生的啟發和養成。而在這幾年間，張氏也結交到了錢寅、錢本一、顏士鳳等益友，彼此常進行學術交流，德業上相互勉勵。

若要說對張履祥的學術生命起著最大影響的老師，當屬劉宗周（1578-1645）。劉氏是晚明極有名氣的大儒，在履祥二十二歲時，已有嚮往蕺山問業之志，然因當時貧困，遂無法達成。好在皇天不負苦心人，直到十二年後，終於完成心願。甲申歲（1644），即滿清入主中原的這一標誌年份，三十四歲的履祥和友人錢寅於二月同行來到山陰蕺山，拜見劉宗周。當時，履祥把自己平日的讀書札記《願學記》，請教於劉氏，劉氏針對其中重要的條目進行批示，履祥其中一短篇著作《甲申春冬問目》，即是師徒倆人這期間的問學結晶。另一部《言行見聞錄》，也是撰始於該年的夏天，裡面也記載了一些劉氏的語錄。不幸好景不長，這段傳道受業解惑的會面時間，僅有短短三個月。五月，履祥聽聞李自成在三月十九日攻進北京城的消息，於是只好拜別劉氏，步歸楊園老家。之後倆人則繼續以書信方式探討學問，其中涉及了出處及古本《大學》等的問題。隔年五、六月，清軍南下，攻克南京和杭州，劉宗周得知此消息，絕食二十三天而亡。劉氏的離去，履祥極為痛惜，但對老師以身殉道的抗清烈節，又極感欽佩。對履祥來說，雖然他與老師的師徒緣分僅短短一年多，但此影響卻是至深且遠的。幾年後，在追憶老師的〈告先師文〉中，他說道：「履祥遊先生之門，為日雖淺，而辱先生之造，為德甚深，嘗以無文猶興之意相勉。自惟拜違先生八年有餘矣，碌碌亂流之中，困頓頹放，實無異於凡民，尊聞行知之訓，未能仰副萬一，其虛負先生，罪已莫贖，幽冥中，宜必棄而絕之。然猶尚賴此心之良，時發見於日用動靜，不敢自即邪慝，以遺玷於門屏之末。是則所為兢競自矢自厲，死而後已者也。」故論及履祥的學術涵養，除了「祖述孔孟，憲章程朱」之外，復有山陰之學在其中矣。

自滿清入關後，張履祥絕意仕途，以明遺民自居，平日以館課和農耕為生。履祥極為重視農業，嘗輯《農書》，並常教人於讀書外，需從事耕作，務求自力更生。他對那些以耕為恥的讀書人頗不以為然，他認為：「人須有恆業，無恆業之人，始於喪其本心，終於喪其身」。又說：「治生以稼穡為先，舍稼穡無可為治生者。能稼穡，則可無求於人，無求於人，則能立廉恥。知稼穡之艱難，則不妄求於人，不妄求於人，則能興禮讓。廉恥立，禮讓興，而人心可正，世道可隆矣。」總之，履祥認為耕讀二事，攸關世道人心，缺一不可。這裡體現了履祥務實的一面，這種觀念可以說是來自於他童年的成長經歷，受到母親重視恆產的影響，加上當時讀書人只務科舉而欠缺治生的能力，故如此提倡。履祥不是空說理論的，他自己就是如此實踐。平常在別人家上完課後，就馬上回家整裝落田，種蔬蒔藥，畜雞、鵝、羊、豕，儼然一名專業農戶。一言以蔽之——「耕田讀書，承先啟後」——這八個字可謂概括了履祥的一生。

四十歲那年，有件事值得一書。這一年，履祥納妾朱氏。履祥的原配姓諸，曾誕下兩名兒子，但都未成年就夭折。延續香火為古代中國人之大事，早前諸夫人有感於自己可能再難有孕，遂勸履祥納妾。面對夫人如此開明的要求，先生卻拒絕了，理由是還不到四十歲不許納妾。為何不到四十歲不可納妾？這是有其背後原因的。原來，明代法律有明文規定：「民年四十以上無子者，方聽娶妾，違者笞四十」。事實上，法律雖然如此規定，但明代還是有許多人無視此條文，不到四十歲就妻妾成群，有的即便有子嗣了還繼續再娶，法律形同虛設。然而，履祥還是堅持等到四十歲才納妾，從這一點來看，突顯了張履祥奉公守法的一面，但其守的是明法，而非清法。

關於納妾或續娶這件事，似乎還有另一面可說。對張履祥而言，若不是為了傳宗接代，那麼納妾或續娶是可免則免的。履祥有位友人吳仲木，看起來是有不知應否續娶的苦惱，故在探討學術的往來信件中，也夾帶這私人問題跟履祥咨詢一下，而且不止一次。這名友人已有兒子，履祥對這個問題也頗感為難，但還是如實回答了：「竊恐娶之萬一非甚賢德，其累未可以一二舉也。即以兄多病而論，亦不宜娶矣。」又引了醫家諺語：「寧治百男子，毋治一女人。」言外之意，是深怕他多病的友人娶到的是會氣死自己的妻子，故希望他再三斟酌，所娶若非賢妻良母，則不如打消此念。這名友人咨詢了幾次，但最後還是續娶了，履祥亦在信中表示祝福之意。總之，依履祥的經濟務實頭腦，若不是早先兩名兒子都夭折，想必是不會再納妾的，畢竟，夫妻之道實在複雜，且充滿太多未知數。生活已難過了，何苦再雪上加霜呢？

張履祥生平事跡（一）

清代桐城大儒方東樹（1772-1851），極為稱許清初兩名儒者——陸隴其（1630-1693）、張履祥（1611-1674）。方氏認為近代僅此二人，堪為真儒，說他們得洛、閩之正傳。但陸、張身後，聲名和待遇卻南轅北轍。陸氏身後不到半世紀，在雍正二年（1724）即成為當朝首位獲得從祀孔廟的儒者最高榮譽；反觀張氏，遲至同治十年（1872）方獲從祀，距離張氏身後已過兩個世紀。誠如方東樹所說，陸隴其「宦成而功顯，名德加於海內」，張履祥則反之，「以其跡既隱，而其書又不克盛行於世，學者罕見」。是故倆人身後之命運走向不同。

張履祥，字考夫，號念芝，浙江嘉興府桐鄉縣人，世稱楊園先生。觀其一生，真可謂命途多舛，幾乎都在悲苦中度過。然而，其雖生存在「人不堪其憂」的境地，卻能在逆境中「無終食之間違仁」，這種非一般的道德精神足為後世楷模。以下稍述其生平梗概，以見張氏一生之不平凡。

萬曆三十九年（1611）的十月初一，彼時已入冬，張履祥出生在清風鄉鑪鎮的楊園村。換算成西曆的話，當天是一六一一年十一月五日，張氏原來是一個天蝎座寶寶呢。張氏在家中排行老二，上面還有一個哥哥和妹妹。張氏的父親張明俊，給他命名「履祥」。父親的初衷，是期盼這孩子「異日學金仁山先生」。金仁山（1232-1303），也就是金履祥。張明俊萬沒想到，給自己孩子所起的這個名字，不巧也使張履祥遭逢到與金履祥相同的命運。

金履祥在四十歲那年，經歷了宋元鼎革的國家劇變；而張履祥，則在三十四歲那年，見證了明朝滅亡的天崩地裂景象。金和張，除了在學術上都同屬於朱學的篤信者外，在出處和身分認同上，倆人都擁有著遺民的身分。可以說，張氏的確沒有辜負父親對自己的期待。

但小時候的張履祥，其實和一般的孩童無異，頑皮且愛嬉戲。尤為過分的是，這「小金履祥」小時竟然還曾因醉酒鬧事。履祥的三叔祖，大概是個老頑童，在履祥還在襁褓中時，就嘗試餵以酒，以此為樂。童年的履祥似乎已被養成飲酒的習慣。七歲那年，適逢他的四叔年屆弱冠，舉行冠禮，宴請客人，履祥亦前往參加。當晚，履祥和大人們一樣飲酒同歡，還飲至酩酊大醉。年紀輕輕的履祥，看起來酒品不佳，喝醉後，不僅鞭撻婢女，之後還穿屐獨行南田。當時天黑，還下著雨，履祥似乎已醉得不省人事，無法回家。幸好有鄰居經過，把這醉孩背負回履祥家裡。到家後，張明俊看到眼前喝得爛醉的孩子，頓時氣得說不出話來，只是大力杖撻。被打的履祥此刻是清醒了，而父親卻已打得傷心地掉下男兒淚。母親見狀，按捺不住也上前繼續鞭打這不聽話的孩子，並痛心說道：「已就先生讀書矣，尚容爾如此縱恣乎？」自此不許張履祥再參加應酬宴會。

張履祥人生其中一個轉折點，是在九歲那年，這也是他所經歷的第一場大變。那是一個春天，元宵剛過，原以為一切春意盎然，卻不曾想，就在正月十九這天，張明俊在毫無征兆的情況下，因痰厥而撒手歸天，享年三十七歲。當天，尚不知情的履祥如常在外與朋友們嬉戲，後來，聽見父親回家了，於是返回住宅，趕緊溫習課業。經過廚房，看到一婢女哭泣，履祥感到好奇，於是上前關心原因。「相公亡矣！」婢女回應道。履祥聽到後當下驚駭萬分，完全不敢相信。之後，當看到全家人群聚而號，履祥始感覺不妙，半信半疑，熱淚已在眼眶打轉。祖父看到履祥，走過來撫摸他的頭黯然說道：「天乎哀哉！如此之幼而喪父也！」話語一落，春暖頓化為肅殺之景，履祥終於肯相信此事實，內心悲痛萬分，撲地哀毀。這沉痛一擊，使履祥的心境和日後的人生產生了變化。自此，履祥在缺乏父愛的環境下成長。然而，不幸的事，才剛開始。

父親的離世，使家庭失去了支柱，當時履祥兄弟尚未成年，僅靠祖父和母親勉強維持家計，貧困度日。年少失怙， 履祥兄弟妹們與祖父和母親相依為命，而教育的擔子亦落在了祖父和母親身上，倆人對於履祥的生命都起著重要影響。祖父嘗對履祥說：「愚而不學則益其愚，智而不學則失其智，汝毋荒嬉不讀書。如吾非有所為，然一刻離書策不得。」母親也叮囑履祥：「人惟此志。孔子、孟子亦只孔、孟兩家無父之子，惟有志向上，便做到大聖大賢。汝若不能讀書繼志，而父九原安得瞑目？」這些道理，履祥始終銘記在心。二十歲以前，履祥可謂做到菽水承歡，對祖父和母親恪盡孝道。然而，在二十和二十一歲這兩年間，履祥再次遭逢兩巨變，上蒼無情地又奪走了生命中最重要的倆人的生命，僅餘的祖孫和母子之天倫樂，在履祥二十一歲這年成為絕響。

至親接二連三地離開，對張履祥的心理而言是一大沉痛和缺憾，每每不能自已。他在〈夢說〉中，嘗深刻道出自己對雙親的思念之情，以至於每期冀於夢中可以再見到他們，他說：「予早失怙恃，不得事親，每遇先人入夢，深為幸事。為念平日入室弗見，上堂又弗見，祭祀之時，洋洋如在，亦依稀想像而已，非實接之也。色笑言動不異生時，則唯夢中。自痛此生不復可得，覺而為恨不已，方冀次夕復夢，雖使果有疾病憂患相踵而至，猶願不以此易也。」肺腑之言，讀之令人感傷。

但對履祥而言，在眾多不幸中，最令他抱憾終生的，莫過於祖父棺木被盜賊焚燒這件事。話說履祥祖父逝世後，履祥曾卜兆選定好日子準備下葬。然而此事卻被村民阻止。據說當時南方有種風氣：「有停親之棺，積年歲而不葬者，甚有積數世，至於朽敗而不葬者」；之所以不葬，乃因許多家族子孫，非常重視風水之說，以為這關係到後人子孫的禍福，於是在擇地和擇日的問題上，每每猶豫不決。長久以來之風俗積習，根深蒂固於人心，當時履祥才二十出頭，人微言輕，也不能說什麼，因此只能讓祖父的靈柩暫時安放在義莊，擇日下葬。這一放十二年過去，履祥已三十二歲，突然接到噩耗，說有盜賊放火焚燒義莊，大火波及安放祖父靈柩的欑室。履祥得知消息後立刻前往查看，看到被燒毀的棺木，頓時痛不欲生。履祥為祖父棺木附上一槨，七天七夜陪在左右，號泣不食。經過朋友好不容易的生死相勸後，履祥才勉強進食，留著力氣向官府追討肇事者。自此之後，履祥冬臥草苫，夏睡竹廩，疏食飲水，不進酒肉。後來官府捉到了放火的盜賊，定其死罪。總算雨過天晴，於是朋友們勸請履祥恢復正常生活，進食些酒肉，然履祥不聽，依舊四時衣用粗麻，不改之前的清苦生活。這種生活，一直持續到履祥離開人間為止。

讀報日誌（五）：《南國記》

《檳城新報》從1910年11月（待確）至1911年1月的「雜誌」版，連載了日本竹越與三郎（1865-1950）的《南國記》文字。此書值得留意。

竹越是日本明治到昭和時期的史學家、政治家，著有《臺灣統治志》、《新日本史》、《二千五百年史》、《南國記》等，是「南進論」的代表人物之一。1910年4月，竹越出版了引起全國乃至日本海外學者矚目的《南國記》。在此書出版的前一年，作者曾動身前往日本以「南」的地方旅行，他分別遊歷了上海、廣東、香港、新加坡、印尼、馬來亞等地。這趟旅程的所見所聞，很快即寫成了《南國記》，而在這部充滿異國情調的遊記作品背後，卻也充滿著帝國主義者「南進」的野心。最令人稱奇的，是《南國記》對「馬來」的書寫。其說：

我們曾經在小學時被教導：「凡此地球上之人種可分為五，曰歐羅巴人種、蒙古人種、阿非利加人種、馬黎人種、亞米利加人種是也。」而此馬來人種居住於與大日本帝國南端相望之地，儘管他們血液的一部分混入我南方臣民的脈管之中，我國人卻把這擱置一旁，對他們馬來人的理解相當少，卻徒然談論歐美、中國為多，這豈不是求職高遠而失之卑近嗎？（原文為日文，轉引自邱雅芳：〈南方的光與熱——竹越與三郎《臺灣統治志》、《南國記》的台灣書寫與南進論述〉）

對此，邱雅芳的研究指出：

當時日本關於民族起源之議，眾說紛紜，但是許多論調都和日本帝國發展有密切關聯。人類學並非竹越與三郎的專業領域，不過他在其著作《二千五百年史》就主張「日鮮同祖論」、人類學的「混合民族論」，《南國記》則以日本天孫民族從南方而來，且舉日本和南洋在某些風俗的類似為例，指出日本人的血統當中也混合了南方的馬來人種。……馬來人位居「南方」的座標位置，是對應日本本土的地理而來。馬來人所處的南洋群島不僅僅和日本比鄰，它也是作者眼中大且富足的殖民地。竹越提出日本民族和馬來人之間的血緣關係，是要強調往南洋發展的合理性。

《南國記》中對「馬來人」的想象和當時作者在馬來半島的觀察值得進一步探究。另值得一提的是，就目前看來《南國記》並無中文譯本，而此書於1910年4月出版，旋即於11月底就被翻譯成中文並連載於馬來亞報刊，可見此書所受到的注意和傳播之廣泛。究竟是由日本人的傳入，抑或深諳日文的中國文人之引介？又或者是從其他報刊轉載？有待日後查證。

2019年11月記

讀報日誌（四）：〈九皇爺〉

今天是農曆九月十五，九皇爺誕剛過不久。剛好在《檳城新報》讀到有關於九皇爺起源的問題，頗為有趣，與現今通俗之九皇爺起源說法不同，故記之，聊備一說。

《檳城新報》1911年3月3日的報刊「姑妄言」欄，有篇題為〈九皇誕〉的文章，原文如下：

世俗謂九月初一起至初九日為九皇誕。每於此九日中，持齋食素，焚楮膜拜，迷信甚深。及詢以九皇之歷史，則鮮有知者。或謂此即人皇氏之兄弟九人也，說亦荒誕不經。友有告余者曰：「是狗皇，非九皇也。」余初以為戲言。友曰：「狗皇之說，見於載籍，非戲也。昔高辛帝與犬戎戰，誓於案曰：『有能俘犬戎帥之〇者，吾以女妻之。』時帝有狗名盤弧，聞之，亟奔犬戎啣帥之〇而遣。帝悔之，曰：『吾誓於人，不誓於畜，烏可踐也！』〇殺之，盤弧乃挈帝女，逃於南方，其後種族蕃衍，即今湘西辰沅山中之五溪蠻，是其後裔，故湘人奉之尤謹。」在蠻族則為務本追遠，吾漢族乃從而信之，誤矣。

關於九皇爺的起源說，坊間流傳多種說法。如：一、道教信仰中的九名星君，為北斗七星加「左輔」、「右弼」兩星，合為九皇。二、九位反秦烈士，又有說是九位抗清義士。三、明太祖朱元璋的第十子朱檀之九世孫，魯王朱以海，坊稱九王爺，另有一說是南明隆武帝朱聿鍵。《檳城新報》此篇的說法，則以為九皇實為「狗皇」，此狗皇為高辛帝與犬戎大戰中，英勇殺死犬戎首領的神犬「盤弧」，是湘西五溪蠻的始祖。而此外，二十世紀初的檳城人亦相信，九皇爺是人皇氏之兄弟九人。

讀報日誌（三）：《檳城新報》創刊緣起

關於《檳城新報》的創刊時間，有資料作1896年（如星洲日報社編《星洲十年》；方修〈中國文學對馬來亞的影響〉；楊松年〈五四運動前後的新馬文壇〉等），創刊人為林華謙和黃金慶。其中有待商榷。

根據現藏於新加坡國立大學圖書館的《檳城新報》檔案（有電子檔可供瀏覽），透過檢索我們可以知道最早的一份報紙可以追溯到1895年8月10日。故《檳城新報》創刊年份下限該為1895年。至於確切日期，應為1895年8月9日，這可以從新加坡《叻報》1895年8月13日的記載得到證明。該日《叻報》上有則〈報務重興〉，說明了《檳城新報》創設緣起，茲錄原文如下：

檳城一埠，雖亞於叻，然山水清奇，人民秀穎，商旅雲集，亦不愧為通都大邑。惟是地靈人傑，尚乏日報為之維持風氣，美中不足，識者憾焉。十年前有創設《華洋新報》者，延請金陵童君主持筆札，一時耳目為之頓豁。所奈該報開設未久，旋即停歇，人多惜之。近來點石齋主人林君成輝有志振興，特開報館，命其名曰「檳城新報」，遄往閩垣延聘力艾生孝廉到嶼主筆。前承林君函致本館囑為代理，並經寄到，小啟多紙業，已如命廣為分送。今該報於本月十九日已經開派，計每禮拜出報三張。昨承郵寄一柬前來，展而讀之，係為石印，其紙度頗為〇〇，摺分四頁，頁計三十三行，行計六十六字。報首則登時論，論後以次臚列新聞三四，兩頁則刊錄各行告白。所載新聞十色五光，殊堪動目，善夫有此報章，洵可為嶼地湖山生色。本館快讀之下，不勝拜嘉。今當該報創設之初，故特為之誌其崖略。並聞此外復有《嶼報》一家，亦於近來創設，然則檳城一地，已有報館二家，文字因緣之盛，可以於此見矣。

這段文字透露了幾個重要訊息：

一、《檳城新報》創刊人為點石齋主人——林成輝。主筆人是從福建延聘過來的力艾生。

二、文中提到「該報於本月十九日已經開派」，按《叻報》刊登此文的日期為1895年8月13日，即光緒21年6月23日，往前推算，則「本月十九日」即西曆8月9日。故《檳城新報》創刊日期，該作1895年8月9日為是。

三、在《檳城新報》以前，約莫1885年那段時期，尚有《華洋新報》這份壽命不長的報刊。以及與《檳城新報》同時期的《嶼報》。

讀報日誌（二）：〈答客問性善說〉

人性是善或惡？這是千古難題，也是傳統中國知識分子最關注的命題，兩千多年來，不斷有人對此問題進行過深刻探討。孟子主張「性善」，荀子則主「性惡」，前者影響後世最深。除了孟荀外，還有所謂「人之性也善惡混」的觀點，揚雄主之。

大多數人都相信人性本善，但現實經驗卻往往會使這種「信念」面對到諸多挑戰，質疑的聲浪也不停出現，「性惡」的觀念不僅未嘗在歷史中消失，且有增長的趨勢。人性是善或惡的問題，無論處於任何時空，都是一直被人「熱心」關切著，亦是不停在接受社會的「檢驗」。即便中國人在十九世紀移身南洋，在離鄉背井找尋生存的意義之際，這問題也如影隨形，時刻受到關注。

1895年12月3日，《檳城新報》刊載了一篇社論，題曰〈答客問性善說〉。這篇文章的緣起，看來是源於五天前該報所報導的一則「小孩為盜」新聞。在檳城畓田仔街（Carnarvon Street），一名姓林的十歲小孩，在與其鄰家朋友遊玩時，因看到對方身上佩戴金器，於是心起歹念，將金器搶奪過去。林最終移交法辦，結果是「以該小孩尚未及丁年，未便重究，命責十藤條以警之。」這則新聞看來曾引起當地人的詫異，甚至有人因而與《檳城新報》執筆者討論起「人性」的沉重問題，〈答客問性善說〉，就是這場討論的記錄和結果。全文如下：

客有問於執筆人曰：「性善？」予曰：「善。」「然則荀揚之說非歟？」

曰：荀子之言性惡也，因其習染而言，情也，非性也。揚子之言善惡混也，分清濁高下而言，質也，非性也。所謂性者，稟於有生之初，即天所以命人之理，故曰「天命之謂性」。在天者謂之命，在人者謂之性，其實性即命也，命即性也。獨（是？）性之理至徼，與情與質之分間不容髮，非真有所見而明者，雖告之而亦不喻。故子貢曰「夫子之言性與天道，不可得而聞也」。聖人以道垂教天下後世，非不欲天下後世之人盡知而明其性命之理，而乃秘不令聞者，非因性道之故可以意悟，不可以言傳，深者見深，淺者見淺，隨其識之所至，而主見各殊，非若事物之顯然者得以取譬。而明乎是，故以荀揚之才，尚不能深究底蘊，況其下焉者也？設聖人就其淺者言之，不足以盡性之理，就其深者言之，徒足以亂天下之人心。故孔子曰「民可使由之，不可使知之」。非聖人知而不言，恐眾人言仍不知也。然《論語》記夫子之言「性相近也，習相遠也」，又曰「唯上智與下愚不移」，言性之理已盡於是，且即荀揚「性惡」及「善惡混」之旨，亦括其中。「習相遠」者，即「性惡」之說也；「上智與下愚不移」者，即「善惡混」之說也。蓋性本至善，純乎天理，感物而動，則謂之情，喜怒哀樂皆情也，性則渾然粹然而已。許慎作《說文》，以陽氣釋性，又申其義曰善者也，以陰氣釋情，又申其義曰有欲者。語括義明，真性、情二字之確疏。大抵受諸天則為性，交於物則為情。忠義廉節本於性而行之也情，喜怒哀樂發於情而中之也性。荀子「性惡」之說，蓋誤以情為性也。性空無物，不可指名，苟有實著便是質矣。譬如天地之氣，本能生長萬物，必即萬物以為天地之氣，則又不然。性亦猶是，在天為一本，分於人為萬殊，至於上智下愚，則所受於天之質各有不齊，猶天地之氣足以生長萬物而不能使鳥獸一其形，花卉同其色。然鳥獸雖不一形，花卉雖不同色，其得天地之氣以生以長，則又未嘗或殊。宋儒以水喻性，以貯水之物喻質，其辨性、質最為的當。揚子「善惡混」之說，蓋誤以質為性也，審知情與質二者之分，則性善之旨自無不明矣。

客曰：「子之論性，固誠親切有味，雖然，予猶有疑者，則貴報昨日所記『小孩為盜』一事也。夫以十歲之童子，天真未漓，世故未深，宜其心渾然無欲也。乃見利而動，頓生攘奪之謀，若是非性惡歟？」

曰：小孩之所為，觸於目而動於心，當其一念之萌，已入物欲之界，安得謂之性哉？凡人之心，但使稍觸於物，不必論其事之善惡，皆謂之情。非謂溺於嗜慾而後本性始濁也。

客曰：「然則天下無所謂性矣。天生人即有耳目，有耳目即有見聞，見聞皆物也。若謂有觸於物便謂之情，則是自呱呱以後，既有見聞之日，性之本體即全失矣。」

曰：性何嘗須臾失哉？不過有時而明，有時而昧耳。無時不明者，聖人之性；有時或昧者，凡人之性。聖凡得之於天者無異，其有明有昧則人事為之也。夫鏡至明之物也，光徹晶瑩，燭照萬物，設令塵以垢之，土以污之，日久月深，真面蓋失則人只見塵土之垢污，豈復知其為至明之物，及一旦洗濯磨礪，則又依然光徹晶瑩矣。性為習染所昧，何異鏡受塵土之垢污也？鏡受塵土之垢污，不得謂之非鏡，性為習染所昧，豈獨可謂之非性耶？況既經克復以後，未必不得底於聖賢之途，若有時而天則是性乃吾人心外之物，尚得謂其命諸天耶？

客曰：「若小孩者，得勿所謂下愚不移之類乎？」

曰：小孩不過一念之動而成非心，未必遂為下愚，特恐過此以往不復加以修省，，則習染愈甚而性愈難復明耳。總之，性乃先天之物，荀揚二說皆以後天為言，夫以後天為言，宜乎其不知性也。

客既退。為記問答之詞如此。

顯然，作者是「性善說」的鐵粉，基本上也是在延續和發揮宋明理學家的論調。前面申論的一大段，旨在批評荀、揚之非，荀子是以「情」為性，揚雄則以「質」為性，兩者都從「後天」的經驗層面來理解「性」，故有「性惡」或「善惡混」之論，俱不得「性」之真諦。作者所認識的「性」，「乃先天之物」，是《中庸》「天命之謂性」的「性」。此「性」為天地之本體，萬物因其所以生。「性」賦予人則為人性。

在作者的理解：「性本至善，純乎天理，感物而動，則謂之情，喜怒哀樂皆情也，性則渾然粹然而已。」性為「至善」，是因其完全「純乎天理」，「渾然粹然」，不含一絲雜質；也因其「純乎天理」，故說它是「至善」的。至於情，如文中所謂喜怒哀樂、忠義廉節，都是「感物而動」的結果，均是情而非性。此點確立，則知性、情的內容和角色各異。總之，作者所欲表達的觀念，是「性」為至善無惡，「情」與「質」則有善惡之分。

作者性善之說，誠未能完全說服問事者，故緊接又有「小孩為盜」的追問。在問事者看來，一名僅十歲的孩童，天真無邪，涉世未深，心智理應「渾然無欲」，何以「見利而動」作出搶奪他人金器之舉？這豈不驗證了人性為惡？

作者的回答，還是本於性情二分的觀念。「性本至善，純乎天理」，這是「性」的本然特質，與「感物而動」的「情」有別。無論大人或孩童，其任何善惡之舉，都因其感於物而動，故皆是「情」的表現，這些表現絕無損於「性」的本然原貌。小孩為盜，見利而動，是「觸於目而動於心」的結果，此一起心動念，即「已入物欲之界」，也就是「情」之界，與「性」無尤，故作者有「安得謂之性哉」的反問，又說「凡人之心，但使稍觸於物，不必論其事之善惡，皆謂之情。非謂溺於嗜慾而後本性始濁也」。不論嗜欲與否，「性」始終至善至清，絕不因內在或外在之動靜清濁而有所影響。鏡的比喻，原則上還是這點的延伸。故小孩為盜，於作者而言是「情」而非「性」所使然。小孩為盜是事實，但其始終無損於「性本至善」的道理。

〈答客問性善說〉其實並沒有什麼特別的新意，其性善說基本上還是不出宋明理學的範圍。我們甚至還可以清代學者的觀點來反駁作者性善的觀點。但我想這篇文章還是有它的意義在。意義在於，作者在抒發和傳達一種「理想」。這理想是，即便現實有諸多不如意之事，世風愈下，人心不古，然人性本善乃千古不易之真理。

中國老百姓嘗盡苦楚，尤其遠赴南洋的先輩們，若不是到了絕境，想必不會甘心踏上離鄉背井之途，到未知暨陌生的土地求生存。貪婪和腐敗的貴族階層，剝削了他們生存的權利，「性惡」促使他們無家可歸，以致被當作「豬仔」流亡海外。可以說，這些先輩們是在苦無希望的黑暗環境下，最終選擇到新的地方尋找生機。十九世紀末的檳城，仰賴前人種樹，經濟環境雖說逐漸改善，但樹畢竟未大到足以遮陰，華僑普遍的生活水準還是十分低落。而因人民文化水平不高，教育並不普及，故社會風氣之偶有頹靡亦在情理之中。十九世紀末的中國是內憂外患特別明顯的時代，南洋的華僑對這些現象都是深切關注的。在種種空氣不佳的時代環境，有人依然堅持「性善」之說，並以此鼓勵人們，誠屬難能可貴。它讓生存在異地，心理世界頗為黯淡的華人們，對人性依然保持一點希望，在這充斥著「性惡」的環境之下，使人加強和相信人性可以為善的信念和可能。因此〈答客問性善說〉雖說是宋明理學的陳腔濫調，但我認為它還是有其象徵的價值。倘若沒有這類文章的揭示，則作者所謂「過此以往不復加以修省，則習染愈甚而性愈難復明耳」，或許會愈加嚴重，最終人以為常，輕視道德的問題。

另外值得思考的問題是，這種關乎世道人心的文章，其實也反映出其知識和思想水平並不亞於中國的思想文化界。我們普遍的印象是早期檳城此地的人民文化水平不高，但透過此篇，以及《檳城新報》刊載的其他文章，我們可以發現其中也不乏充滿知性和理性的文字。這些思想來源為何？對社會人心所起到的成效如何？尚待探究。

2019年8月記

讀報日誌（一）：〈論中國宜廣設女塾〉

1895年11月28日，《檳城新報》上刊載了一篇社論，題曰：〈論中國宜廣設女塾〉。這應是出現在馬來亞最早一篇由華人主動提倡女子接受教育的文章，在此之前，女子教育一直是由西方教會學校推動。內容提到：「廣籌經費，增設女塾。參仿西法，譯以華文。仍將中國諸經、列傳、訓誡女子之書，別類分門，因材施教。而女紅紡織，書數各事繼之。富者出貲，貧者就學，由地方官吏命婦歲月稽查，獎其勤而懲其惰。」此外，文章中還針對中國女子裹足的陋習進行批判。然而，這篇文章其實是「轉發」的。其內容實是抄錄自鄭觀應（1842-1922）《盛世危言》中的〈女教〉篇。《檳城新報》編者不過截取其所要的文字，換了題目而已。這裡值得注意的是：

一、《盛世危言》出版於1894年。1895年，江蘇布政使臣鄧華熙曾將此書推薦予光緒帝，光緒批示印製2000部分發給各省，中國各書坊隨即翻刻，據說達十餘萬部之多。不到一年的時間，處於南洋所辦的《檳城新報》即「轉發」其中一篇文章，《盛世危言》的影響可見一斑。

二、由此延伸，19世紀末的檳城對中國思想文化界的動脈，一直是密切關注的。我們不知道《檳城新報》刊登此文後的反響和成效為何，但這篇文章刊載在19世紀末的檳城，其出現甚至比梁啟超（1873-1929）〈論女學〉、〈倡設女學堂啟〉還早，是具有特殊意義的。至少在康有為、孫中山等人來檳城前，此地就有人意識到女子受教育的重要性，並進行推廣，為檳城未來之男女平等入學的教育事業做了思想上的奠基工作。

2019年8月記

讀書後記：關於檳城「孔聖廟」的問題

這兩週分別閱讀了兩本跟孔廟主題相關的著作——黃進興《優入聖域：權力、信仰與正當性》（台北：允晨文化，1994）和朱鴻林《孔廟從祀與鄉約》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015）。這兩部都是論文集，分別收錄兩位作者長期所關注之議題的研究成果。黃進興教授以研究孔廟著稱，《優入聖域》是此方面的經典之作，可謂比較全面地探討了孔廟祭祀制度的形成以及發展等問題。朱鴻林教授則由另一個角度切入，主要討論元明兩代儒者從祀孔廟的問題。

孔廟，顧名思義，其所尊奉和祭祀的對象，就是至聖先師孔子。在中國歷史上，孔廟有其複雜的歷史發展，而它跟我們一般所熟知的民間廟宇如觀音廟、關帝廟、大伯公廟等的信仰崇拜又有很大的不同。簡言之，孔廟以及其一切祭祀活動，是屬於皇家的而非民間的，是政治的、學術的而非宗教的。黃進興教授說：「帝制時代，孔廟釋奠禮無疑是國家祭典最重要的項目之一；論其施行之歷史、遍佈之地域，其他祭典或宗教禮儀，皆無法望其項背。」

關於孔廟祭祀制度的形成和發展，黃氏在書中收錄的〈權力與信仰：孔廟祭祀制度的形成〉文中有詳細的討論，茲將重點簡述如下：

早期孔廟，是屬「家廟」或「祠堂」性質。據孔繼汾的《闕里文獻考》，孔子歿後，「弟子葬於魯城北泗上。即葬，後世子孫即所居之堂為廟，世世祀之。然塋不過百畝，封不過三版，祠宇不過三間」。這是現今孔廟前身。由於孔子生前有教無類，聲名遠播，故形成《史記》所載的：「弟子及魯人往從冢而家者百餘室，因命曰『孔里』。魯世世相傳以歲時奉祠孔子冢，而註儒亦講禮、鄉飲、大射於孔子冢」。早期孔廟的祭祀和禮儀活動，即是在孔子故宅。

到了漢代，史上最偽的王莽，於平帝元始元年（公元1年）追謚孔子為「褒成宣尼公」，開啟後世尊孔之舉，並使孔廟日益官廟化。漢光武帝在推翻王莽政權以前，於建武五年（29），駕臨孔子故鄉魯地，使大司空祀孔子，開創後世帝王遣官祀闕里的先例。推翻王氏政權後，漢光武帝對孔子之尊崇有增無減。迄至漢明帝，其首開祀孔子弟子之例，並令郡、縣、道行鄉飲酒於學校，皆祀周公、孔子。從前祀孔僅在闕里孔子故宅，而自明帝永平二年（59）此令一開，即使祭孔活動推擴到天下學校。

時至魏晉南北朝，當時天下大亂，烽火連天，孔廟的命運猶如孔氏後裔一樣多舛，時修時毀，而更多是處於頹敗的境地。然而，在南北朝政權分峙之時，各朝君主均有立孔廟和修繕廟宇之舉，全國各地孔廟並立，並孜孜於尋覓孔家後裔。黃教授指出，「南、北朝君主之相互競立孔廟、尋覓聖裔，充分顯示孔廟祭祀制度所發揮的『象徵力量』（symbolic power），定然裨益安邦定國之計。尤其北魏孝文帝、北周宣帝京城立廟優先於闕里，更突顯孔廟之政治作用。」

唐貞觀四年（630），天下趨於穩定，太宗下詔州縣皆立孔廟，作者認為此時「使得『廟學制』從闕里孔廟『依廟立學』之先例，躍入地方普遍『依學立廟』的榮景。從此，孔廟與學校（不論中央或地方）環環相扣」。自唐朝開始，孔廟發展趨於定型，其「是兼有正統文化宣導者，與國家教育執行者的雙重功能。」而地方孔廟的任務，是奉行國家政教措施，此即表示，「孔廟完全脫離家廟性質，正式溶入國家祭祀系統，成為官廟的一環」。元明清的孔廟發展，基本上延續唐制，廟學相依，僅是在儀式的細節和從祀的標準等因時代風氣的不同而屢有變遷。

在論文結論處，作者總結道：

從漢至唐，孔廟的形成過程之中，孔子形象由一介有教無類的夫子，逐漸蛻化成「帝王師」，最後匯歸為「萬世道統之宗」。相對地，孔廟祭祀即是官方針對此一蛻化形象不斷的調適與制度化。朝廷尊崇孔廟，人君與儒生首推其功，其相互為用，自不待多言。是故，從孔廟發展的軌跡審視之，統治階層實位居主導勢力；因此有別於民間信仰，孔廟自始至終、徹頭徹尾展現了官方的性格。

由以上簡略的孔廟歷史發展概述，可見其與一般民間信仰崇拜有極大不同。孔廟的政治色彩是極為濃厚的。既因其具有強烈的政治意圖，故其所牽涉的問題又是極其複雜的，如從祀的制度和標準即是。

孔廟除了主祀孔子以外，尚有四配：顏子（回）、曾子（參）、子思子（孔伋）、孟子（軻）；十二哲：閔子（損）、冉子（雍）、端木子（賜）、仲子（由）、卜子（商）、有子（若）、冉子（耕）、宰子（予）、冉子（求）、言子（偃）、顓孫子（師）、朱子（熹）；以及自東周至清代的一百五十五名先賢先儒。這是民國八年（1919）定制下來目前可見的孔廟格局。孔廟之有從祀者，以明代王世貞（1526-1590）的話來說，就是「佐其師（孔子），衍斯世之道統」。四配、十二哲以及這一百五十五名從祀儒者，都被視作儒家正統的繼承者。但是，衡諸孔廟在唐、宋、元、明、清的發展，從祀制度是屢有更迭的。

儒者從祀孔廟，這對古代讀書人而言是最高榮譽，其殊榮甚至遠過於俗世的爵名。「從祀孔廟，萬代瞻仰，甚盛舉」（薛侃語）、「孔廟從祀，非尋常事」（錢大昕語），這是明清學者對從祀孔廟的觀念。然而，儒者要獲此最高殊榮誠非易事。黃進興教授指出：「孔廟究屬國家祭祀要典，儒者本身對從祀人選並無法私相授受。孔廟所奉祀的人物，無論進退與否，均須受朝廷的認可與節制。依慣例，從祀諸儒必得由廷議產生。」儒者是否可以獲得入祀孔廟，主要根據的標準是「崇德報功」，但這不是三五七年可以決定的事，其要經過長時間繁複的程序，皇帝和群臣上下達成共識方可確定。再者，歷史表現出來的實況是，經過獲選從祀的儒者，並非從此一帆風順地受後世瞻仰，因時代空氣的不同，其有可能受到降格甚至罷祀的遭遇。之所以如此，乃因歷代儒者對所謂「道統」和「崇德報功」的原則和內容有不同的認知和判準，遂導致從祀標準因時因人而異。關於此些升降標準和實際例子，《優入聖域》和《孔廟從祀與鄉約》的作者均作了深入而精彩的討論。

在讀完這兩部著作後，有一個問題一直縈繞在我內心當中。檳城有一所中學和兩所小學——孔聖廟中華中學，孔聖廟中華小學A校、B校——都以孔聖廟命名。這三所中小學的前身，就是創辦於1904年，即光緒30年的中國新式學校，孔聖廟中華學校。其中的「孔聖廟」三字，頗令人感到困惑。檳城宗教文化極盛，寺廟林立，然而，在地檳城人都知曉觀音廟、大伯公廟、拿督公廟等，卻不曾聞乎檳城有「孔聖廟」。這「孔聖廟」是否就是中國那「兼有正統文化宣導者，與國家教育執行者的雙重功能」的孔廟？還是只是百姓普遍崇拜孔子的廟宇？若是前者，其是出於清廷欲將孔廟往南洋拓展以達到遵崇聖教和忠君愛國的政治目的而建設？抑或南洋華僑基於對孔教的推崇而設立？這是我內心一開始的疑問。據我粗淺地查探，目前幾乎可以確定的是，檳城「孔聖廟」與中國傳統「廟學相依」的孔廟是大有關係的。

按孔聖廟中華中學「校史」的說法，孔聖廟中華學校是南洋華文教育發展史暨馬來西亞第一間以華語為教學媒介的新式學校。但學校原來命名是「中華官音學堂」，「孔聖廟中華學校」是到了1912年才正式定名。這段更名的歷史值得我們注意，因其與「孔廟」在檳城的建立息息相關。

據孔聖廟中華中學的部落格所載：

在1911年7月31日，部分海峽殖民地僑生與平章公館總協理正式發出傳單，訂議建立孔聖廟兼協學堂。8月2日，以張弼士、梁樂卿、顏五美等為首五十餘人，集議通過「興建孔聖廟，以崇聖道；兼立學堂，以宏教育」，並選出總協理員張弼士、邱昭忠、梁樂卿、顏五美、謝德順、林耀煌、王漢忠、謝連元、許如琢、鄭大平、楊章安、邱金經、陳山泉、戴喜雲、吳德志、柯孟淇、羅榮光、邱漢光和林成輝主持其事。1912年1月13日，會議決定中華學校正式增設兩等小學堂，定名為孔聖廟中華學校，共籌獲近六千元；通過樂樂公社之義演，以及眾人之熱心獻捐近二千元，孔聖廟也得先附設于中華學校內。

據此段歷史，則知中華學校與「孔聖廟」起初並無關係。興建孔廟是在「中華官音學堂」成立的七年之後。而其中「興建孔聖廟，以崇聖道；兼立學堂，以宏教育」尤值得注意。可以知道，當時華僑所欲興建的孔聖廟，是傳統「廟學相依」格局的孔廟，而興建孔廟的目的，是為了尊崇聖道。孔聖廟與中華學校的結合，是1912年才正式完成，如引文所說，孔廟當時是附設於中華學校之內。但這裡還有一個問題，即孔聖廟的興建，究竟有無清廷的政治介入？訂議建立孔聖廟兼協學堂，是出自當時部分海峽殖民地僑生與平章公館總協理的意見，抑或清朝政府的推動？因目前所見資料有限，尚待商榷。就我所看到的，當時興建孔廟，背後還有一股宗教力量和意識在推動著，關於這點，我們從檳城早期的《檳城新報》可以找到若干線索。

如「校史」所揭示的，在1911年7月31日，《檳城新報》上刊登了一則〈為建立孔廟兼辦學堂廣告〉。內容如下：

今試執中國之人而問之曰：「爾遵何教？」則莫不噭然應之曰：「孔子也。」及觀其朝夕所焚香頂禮，而崇拜之者，則大伯公也，觀音佛也，關壯繆也，及其各故鄉之土神也。而於孔子則淡然若忘。夫何怪寰球各國之人目我為半教化之國也。迺者海外學堂林立，而孔廟則獨付闕如。殊不足以昭尊崇聖教，瞻仰孔子之盛慧。所以同人等，用特廣佈傳單，定於本初  下午三點鐘，大集本埠華僑，在平章公館，會議簡章，募捐鉅款，建立孔廟，及整頓學堂。將來富墻壯麗，文教昌明，不但為中國之榮光，亦足顯華僑之特色也。此佈。

「爾遵何教」之「教」，可以視作教化、教育之教，亦可視作宗教之教，這裡尤以後者的意味更濃。我們從下文將討論到的另一篇文字可以發現。這則廣告簡要說明了興建孔廟的目的。自1786年檳城被萊特發現繼而開拓和發展後，從中國南方來的華人日益增加。大量離鄉背井的華人不僅開墾了檳城土地，促進此地的經濟發展，同時也為檳城帶來了他們家鄉崇拜的神祗信仰，使這座小島的宗教風氣日臻興盛。久而久之，這就形成廣告中所批評的崇拜現象：大伯公、觀音、關公、各鄉土神等的廟宇香火鼎盛，而中國向所重視的道統之源——孔聖，則落得「淡然若忘」的境地。再者，自1904年馬來西亞第一間中國新式學堂即中華官音學堂建立後，陸續又有其他新式學堂的設立，而唯獨中國傳統廟學相依的「孔廟則獨付闕如」。崇儒重道的有心之士有見於此，為防作為萬世道統之宗的孔子逐漸為人所淡忘，故決定興建孔廟兼辦學堂，以在海外恢復暨實現傳統中國「尊崇聖教，瞻仰孔子之盛慧」的遠大理想。

但除了「尊崇聖教，瞻仰孔子之盛慧」這樣冠冕堂皇的理由，興建孔廟的背後動因，其實更多是出於一種宗教式的信仰崇拜和危機意識。在緊接上引的廣告之後，是一篇署名為「鈍」所撰的〈勸捐聖廟說〉。其開宗明義就說道：

全地球之人，無不各有其宗教，歐西各國，或崇天主，或拜耶穌，其大同者無論已。餘則或奉回教，或奉佛教，甚至深山僻壤之土苗野番，亦無不有所崇  之祅神，而恪守其教旨。誠以凡屬人類，斷不能離厥宗教，而自立生存於世者也。

經過這番鋪陳，作者立即道出其所認為的孔子與宗教的關係：

我國孔子，以五倫五常立教，固統古今中外，所莫能越其範圍；合道釋耶回，所莫能與之等量。此非特我中國人之私言，即西人崇奉天主耶穌之神甫牧師，亦皆謂五倫五常之道，當推孔子為正宗。惟於死後靈魂，天堂地獄，報應賞罰之理，未嘗闡明，殊為缺點耳。

作者目孔子為儒教教主，其精神和成就超越世間一切宗教。這種孔教至尊的觀點，應與當時康有為和清末民初所流行的孔教風氣頗有關係。不過不論這些，據此我們可以知道，興建孔廟，跟當時華僑視孔子為一宗教教主的認知是有莫大關聯的。作者甚至直接指出——「今試問我國之人，有不公認孔子為宗教者乎？無有也！乃雖認孔子為宗教，而所行之事，殊與孔子之教相背馳。」

孔子由「至聖先師」一躍而為宗教之教主，基於此思想，則又延伸出，作為「合道釋耶回所莫能與之等量」的教主，安有無供教徒親近和崇拜的場所之理？上文廣告提到的「於孔子則淡然若忘」的現象，作者就以為，這是因為「尊而不親之故也」。所謂「尊而不親」，是指心雖知「尊」孔而受限於身無法「親」臨孔廟之謂，亦指無法親切感受孔子之思想觀念。百姓無法親臨孔廟，不止源於地方孔廟付諸闕如，更重要者是傳統孔廟制度對百姓的限制。作者指出：

按中國孔子  廟，直各省府州縣皆有，其祀典  惟地方官於春秋上丁之日，始行關門致祭，餘時則嚴  禁守。所有平民，皆在宮墻外望之故，恐人人皆得入廟瞻仰，未免近於褻瀆，故為此神聖不可侵犯之規劃。惟其尊敬太過，遂使我國人於孔子之觀念，反致有不親之弊。豈知各國於其宗教神聖之廟，均極規模宏  ，壯麗  皇，盡人皆可入內瞻禮。……故  感之下，不覺悠然而生其敬奉之心，敬之奉之，斯遵守其宗教矣。

如作者所說，傳統孔廟是杜絕平民百姓觀禮的，是基於「神聖不可侵犯」的緣故。而作者認為此即「尊敬太過」，無疑疏遠了百姓與孔教的距離。而反觀其他宗教，則無此限制，無論耶教或回教，「皆建造有禮拜堂，以崇拜其教主」，職是之故，「其他所奉之宗教，較之我國所奉之孔教，則尤為認真，尤為熱誠」。為了使海外華人能尊奉孔教，則孔廟之建立是必須的，而開放孔廟門戶使人人得以瞻仰教主尤為必要，使百姓可以尊之親之，這是興建孔廟的最終目的。

綜合以上所述，檳城於1911年興建孔廟的訂議，其與中國傳統孔廟的建立是有明顯差別的。雖名義上是「以崇聖道」，但我們可以發現其背後所隱藏的更多則是具有宗教式的意涵。首先，傳統孔廟中的孔子形象，以黃進興教授的觀點來說，是從「有教無類」，提升到「帝王師」，乃至「萬世道統之宗」。而因受到康有為和清末民初以來的孔教風氣影響，檳城華僑對孔子形象的認識，轉變為宗教教主，且是超越一切宗教的大教主。這就使到興建孔廟的目的，不僅是為政治的或為學術的，而是多了一層為宗教的，而尤以後者為重要目的。其次，檳城孔廟的興建，有別於中國傳統孔廟杜絕百姓觀禮的做法，它是要使原本僅限於特殊階層的祭孔活動，開放給平民階層參與，讓孔教如其他宗教般有一尊奉或祭祀之禮拜場所，以使老百姓身心得以尊之親之，以達到真正「尊崇聖教」的目的。

以上所說還有待深入的考證。其實還有一個更重要的問題尚待解答，按中華學校校史的說法，孔聖廟在1912年是順利辦成的，就附設在中華學校內。然而，據我所知，孔「廟」現今已不存在，僅留下孔子的神主位在中華小學之中。究竟為何曾經存在「以崇聖道」的「廟」至今僅剩一神主位？其在檳城的歷史發展為何？這就有待以後慢慢查證了。

2019年8月撰