為己之學與自由精神——讀《中國的自由傳統》

《中國的自由傳統》，作者是狄培理先生（William Theodore de Bary，1919-2017），美國知名漢學家，第二屆唐獎「漢學獎」得主，專長為東亞思想與宗教，尤以中、日、韓之新儒學（宋明理學）研究為著。1982年，狄氏應香港中文大學之邀，擔任「錢賓四先生學術文化講座」的講者，當時的講題即為「中國的自由傳統」（The Liberal Tradition In China），共作五講，此書即是這系列講演的集結。

書名看上去很吸引人，這也是當初我購買的原因。當然不止如此，更主要的是，此書引起了我的好奇——美國漢學家是如何理解和詮釋中國的「自由傳統」？嘗試從他者之眼光來研究這個課題，是很有意思的。

原以為作者由先秦談起，從宏觀的歷史脈絡來探索中國的自由傳統，其實不然。《中國的自由傳統》主要聚焦在宋明理學及明末清初之儒者黃宗羲（1610-1695）的身上，從政治、社會、學術、教育等的角度，來探討這時期的宋明理學家所體現的個人主義和自由主義精神，他們的實踐，以及他們所造成的影響。故書名的「中國的自由傳統」，我們也可以把它視作是「理學的自由傳統」。誠如楊儒賓教授在〈導讀〉部分所揭示的：作者對理學的「自由傳統」作了重新的定位，「書名沒有用到『自由主義』，但全書中不時可看到對『自由』與『自由主義』作詞義上的梳理，作者有意讓理學與西方自由主義的傳統匯聚、交流、溝通，用心是很清楚的」。

「自由主義」一詞源自西方，是基於西方的文化背景所產生，若將之加諸在中國傳統的脈絡中，則或有扞格不入的危險。狄氏也意識到此，但他認為「還是值得冒一下險」。他的用意，是希望在中國和西方之間，「探索其相似點」。雖然如此，但狄氏並非為了求其同而一味往西方文化背景靠攏，以西方的「自由主義」尺度來衡量中國的自由傳統；相反，狄氏是回到中國文化自己的傳統中，留意它的內在精神，探索其「自由主義」的潛能和發展。所以除了「探索其相似點」外，狄氏也注意到其相異點。換言之，中國與西方的「自由主義」傳統，雖有其共通處，但又因其歷史經驗的不同，而呈現出迥異的面貌。關於這部分，作者於〈引言〉作了清楚的交代。

《中國的自由傳統》第一講中，特別提出宋明理學家之「道統」的觀念。作者認為，「道統」的觀念促成了個人意識的抬高，尤其個人和「心」的道德作用，其體現出一種理想：

某種天賦異稟的個人可以做為社會改革與人之更新的泉源。與此理想結合在一起者，認為心具有道德與社會的自覺能力，認為心對於人的行為之後果具有高度的責任感，認為它意涵著人必須把良心加以彰顯——這種良心依朱子之見是不依傍於外在權威的。朱子認為在人心深處都有「天理」來指導人的行為。

這種理想又表現在個人與經典的關係上，作者指出：「『道統』之傳乃較不依緣於經典文獻之因襲，而更賴於個人的慧識。」人心既有自主之能力，亦可以有直接得道的權利，然而，因每個人的慧識以及對道的理解可能不同，所以對經典的詮釋就會因人而異。如北宋期間，王安石以《周官》為權威，為其改革社會之基礎，而程頤則著重《大學》的功能，此中雖莫衷一是，但其已反映出北宋所體現的個人主義和自由主義現象逐漸成型，且對日後兩者的發展具有重大影響。如作者所指出的：「個人對於傳承的文獻與經典傳統獲致更大自由的基礎就奠立起來了。程頤和朱熹自由地重編《大學》，以便適應他們自己的思想，而他們的學生又接受他們新訂的文字，這兩件事就是說明此種發展很好的例子。」

在第二講中，作者費了不少力氣討論「朱熹和自由教育」。作者在本講說明構成中國的或理學的自由傳統，有兩方面，其一是「為己之學」，其二為「克己復禮」。「為己之學」出自《論語》，子曰：「古之學者為己，今之學者為人。」朱熹尤其重視此為學精神，他的道問學工夫也是由此建立。從早年與呂祖謙編輯《近思錄》，到晚年在玉山書院講學，其始終貫徹此「學以為己」精神，並以此教人。按作者的解釋，朱熹是要他的學生「立志了解自己，充實自己，而不應該只為了應付考試而讀書」，「朱熹總是主張這種精神的、道德的『學問』才真正可以取代應付科舉的浮誇功夫」。所謂道德的學問，即是《大學》裡面的格、致、誠、正、修、齊、治、平工夫，朱熹稱之為「正當學問」。

關於「克己復禮」，作者有更進一步的解釋。除了「用理性及道德來自我克制」（克己）和「回復到禮節或規矩」（復禮）的意義外，狄氏注意到「禮」字在原始儒家的意義中具有「宗教祭祀的餘義」。因此，「克己復禮」當中所蘊涵的「宗教向度」是必須賦予重視的，因為其在宋明理學強調道德和理性時並沒有喪失。狄氏進一步說：「『克己復禮』的原始義保存了一個人通過自我強烈的考驗，及宗教式的自我克制以求自我超脫的可能性。」若與西方的歷史經驗相對照，理學的這種「宗教性」未必與西方的「自由教育」（Liberal Education）相對立，作者還指出：「自我考驗與訓練在古典自由主義一向被認為是『自由的』。因為它強調通過發展及訓練，使一個人得能解放自己的能力，而達到『自己了解自己』的古典目標。」就此言之，理學的「克己復禮」主張與西方的古典自由主義內涵有其相似性。然而，與西方尤為不同的是，在理學家主張之「克己」的工夫過程中，並未出現極端的個人主義，反而發展出被作者稱之為「儒家人格主義」者，「這種人格主義認為一個人與其他人相處最融洽，結合最無間時，這個人也最真是他自己。」「儒家人格主義」充分表現在朱熹的《小學》一書中，作者在這方面作了深入的討論。

作者在書中還討論到朱熹的平民教育，以及由此而延伸的高等教育思想。這裡尤值得一提的是，狄氏注意到朱熹的教育思想，是普及社會大眾的，而不只是關心權貴或菁英階層而已。尤其在地方自治的推廣上，朱熹做過許多努力和貢獻。以鄉約的推動為例，狄氏指出：

宋代政府的權力日益膨脹，朱熹覺得只在家庭生活中或只在保伍的鄉黨組織中實踐公眾道德是不夠的，更應該在地方社區中設法建立起自發的精神，因為這種地方社區或許可以在政府權力與家庭利益之間起調和作用。因此他推動這種社會計劃，希望在這種基礎上可以防止中央政府干預地方事務，讓地方單位享有自主的地位，分享政府的權威，並倚賴民眾教育及禮儀的實踐來代替實行刑罰的法律。

鄉約制度後來在明代深受重視，王陽明即以鄉約為促成地方自治的關鍵。作者甚至指出，鄉約在韓國的李朝甚為發達，「直到二十世紀，鄉約仍然是『克己以治人』原則下地方自治的重要制度」。這裡足見朱熹的平民教育思想，對後世所起到的廣泛影響，而其中心價值亦不外乎「學以為己」四字。而狄氏這方面的討論，也可以讓我們重新思考和評估有關宋明理學是否真的是「以理殺人」的問題。

第三講中，探討的是「新儒學思想中的個人主義」。作者在本講主要為追溯個人主義在新儒家思想的根源，以及其所呈現的形態。狄氏在這裡討論了宋明理學常出現的三個概念——自然、自任、自得。此三者，依然是以「學以為己」的精神為核心。所謂「自然」者，即意指自己本身，不假造作，不是人為的或看來好像是人為的（偽）。就宋明理學的立場來說，他們的「中心關懷就是如何維持一個自然的、不虛偽造作的道德生活這個問題。」程頤「敬」字的提出，「它是指以符合人的良知的自然方式來結合道德功夫與宗教信持」。這亦是所有程朱理學家的共同追求。

「自任」者，作者解釋作「指一個人必須為自己的行為負起全部的責任」。如孟子所言：「自任於天下之重也。」此為宋明理學的個人主義的關鍵信念，常表現在「自任於道」的政治思想上。無論是二程或朱子，他們都無不以道自任，在官場和朝廷上發揮其政治功能。他們不止如此要求自己，同時亦引導君王的原始動機，在奏疏及經筵規勸君王「自任於道」，必須為道的行為負起一切責任。雖然宋代是一中央集權化極其興盛的時代，統治者擁有極大的權力，但作者指出，宋代實亦代表了一個新時代——士大夫階層崛起並在政治上發揮其影響力。不少學者已注意到，宋代朝廷頗為鼓勵自由論辯，其幅度較前朝為大。君王擁有極大的權力的同時，士大夫亦同時賦予更大的責任和更多的機會。狄氏說到：「他們對皇帝講學特別強調皇帝必須使用其權力於善而不是惡的方向，他們也努力展示他們對以權力行善的信念，並使皇帝注意到失敗的結果。」二程和朱熹即是這方面的代表。狄氏還指出：「朱子極力強調君臣關係基本上是一種道德的關係，……朱子希望建立君臣之間在道德上的平等地位，以及同僚間的互相聲援。這項努力和當時流行的臣是君的奴僕的看法正好相反。」

「自得」者，有兩層意義：一、「指為滿足自己而學習並體驗真理，並由此引發內在的滿足」；二、即孟子所謂：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安則資之深；資之深，則左右逢源，故君子欲其自得也。」「自得」在宋明理學家的為學思想中可謂佔據中心地位。在方法上，程頤認為必須「各自立得一個門庭，歸而求之」，也即由經典的研讀中求得自己的門徑，而非直接接受既成的解釋；朱熹則強調《中庸》的「博學」、「審問」、「慎思」、「明辨」、「篤行」的次第工夫。對於宋明理學的「自得」主張，狄氏指出：

這種兼顧動態的及反省的、感性的及理性的讀書方式有其批判面，也有其創造面。這種讀書方式使學者對於其所承受的傳統有所質疑，並能由此對道的掌握作全盤的衡量與積極的實踐。

理學家如張載、程頤、朱熹等在這方面提出了類似的主張。不止他們，從歐陽修乃至馬端臨這些史學家們亦反映出這種對經典懷疑的特徵。故狄氏認為：「這種對於其所繼承的傳統加以懷疑的態度正是整個宋代學問的重大特徵」，「同樣重要的是，和這種懷疑態度並行的是一種肯定的、創造性的方法，這種方法從批判舊學之中汲取新知。」

由對宋明理學的「自然」、「自任」、「自得」三者的觀察，作者最後總結道：

新儒家學者的文化行為中表現出一種個人主義，並且我們也可以觀察到與自主的心的學說有關的一些價值——諸如自知，批判的意識，創造的思想及獨立的努力和判斷等等，終於在後來學校的課本中出現。

這種對於個人的重視以及人的創造性天賦的推尊在文化領域中最為突出。它是宋代士大夫階層以及支持他們的其他階層所參預的高度文化活動的自然成果。換句話說，我們在此所說的個人主義思想反映了那個時代的士大夫階層的特殊功能與角色，那個時代的普遍繁榮，以及當時受佛教關心自我的學說所支配的宗教氣氛。最後，它更反映了這些現象與中國固有人文傳統相互啟發的情形，這個人文傳統特別推重獨立的學者對文化及政治作出貢獻的重要價值。

以前甚少接觸外國漢學家的著作。就我個人的閱讀經驗和感受，《中國的自由傳統》是一部值得再三回味的作品。它提供了我新的視角，從另一條蹊徑來理解宋明理學中的一些主張和觀念。許多我們對宋明理學的刻板印象，其實往往可能還有其他的解讀方式。任何學問，亦是如此。美國漢學家思考問題的方式，對中西文化共通性的探索，對我們研究和如何看待問題是具有啟發性的。

2019年7月撰

對傳統與現代問題的反思——讀《現代危機與思想人物》

沒記錯的話，這本《現代危機與思想人物》是我2014年來台前在檳城的一場書展購買的。那時我還只是剛念完Diploma的一名乳臭未乾的中文系小學生，當在書展看到此書作者為「余英時」時，就不假思索地將之買下。原本想說帶到台灣後好好拜讀，誰知雙子脾性發作，到元智大學的第一個學期，只翻閱過幾篇就束之高閣了。現在回想，當初對於書中的內容，很多觀點其實都似懂非懂，無法進入大師的文字世界。這當然源於本身學力所限，也因為缺乏相應的知識背景所造成。

然而，五年後的今天，經歷過元智中語系的四年錘煉，中央中文系博班的一年訓練，再重拾此書，感受卻與前時風景截然不同。這次：是認認真真把整本書仔細翻完；對於其中的內容，不敢說十分明白，但七八分尚且是有的；重要的是，從余先生的論述中確實感受到獲益良多，也引起了一點思考。

《現代危機與思想人物》是一本論文集，其中收錄了余先生不同時期的文章，時間跨度為1958年至2004年，分作五個部分：

一、〈中國知識人之史的考察〉（1990）、〈中國現代的文化危機與民族認同〉（1995），前者討論的是中國知識分子的起源、演變和發展，後者則探討中國自十九世紀末以來發展至二十世紀的文化危機與民族認同。

二、〈五四運動與中國傳統〉（1979）、〈我所承受的「五四」遺產〉（1988）、〈文藝復興乎？啟蒙運動乎？〉（1999）、〈嚴復與中國古典文化〉（1999），主要論述余先生對「五四新文化運動」的反省，重新釐析「五四」的「傳統」與「現代」的問題。

三、〈中國近代思想史上的胡適〉（1983）、〈從《日記》看胡適的一生〉（2004），兩篇佔據本書最大篇幅，前者從思想史的角度，討論胡適的思想背景和形成，其思想特色及他的內在限制，進而評價其在近代思想史上的地位；後者則以《胡適日記全集》為線索，對胡適的生平事跡重新進行梳理，從中歸納出七個階段，並點出其與中國現代史進程的關聯。

四、〈陳寅恪《論再生緣》書後〉（1958）、〈陳寅恪的學術精神和晚年心境〉（1982）、〈陳寅恪與儒學實踐〉（1996）、〈試述陳寅恪的史學三變〉（1997），這幾篇均深入解析了陳寅恪的學術思想和史學精神，綜合起來看可以說是完整表現出陳氏的學術風貌。個人認為這幾篇是全書最精彩的部分，余先生不僅提出了許多創見，由外而內地深入剖析了陳氏的思想精神，其在對陳氏的詩文進行解碼的過程中，也發掘出陳氏遣詞用字背後的深意，深刻勾勒出其內在的心理世界與現實世界的糾葛關係，讀來引人入勝，教人拍案叫絕。

五、〈猶記風吹水上鱗〉（1990）、〈一生為故國招魂〉（1990）、〈錢穆與新儒家〉（1991）、〈越過文化認同的危機〉（1994），這幾篇主要反映出作者的恩師錢穆先生的學術特色和思想關懷。前兩篇是全書最充滿感情的文字，是作者為老師逝世而作的悼文。第三篇是為了回應一個問題而作——錢穆是否新儒家？作者所給出的答案是否定的。第四篇為《錢穆與中國文化》的序文，旨在說明當錢氏身陷在中西文化爭論的時代和境域中時，其對中華文化所持的態度為何。

《現代危機與思想人物》的主題與「五四」有關，這是顯而易見的。所謂「現代危機」與「思想人物」，都是圍繞在這一主題之下展開論述。「五四新文化運動」的發生，與當時候的「現代危機」有密切關係。這種危機體現在對中國「傳統」與西方「現代」價值之間的抉擇。表面來看，「五四」是一個追求新文化的，反對舊價值的，推崇西方思想，貶抑中國傳統的運動。但事實上，「傳統」與「現代」並非絕對的截然二分。

余先生在〈五四運動與中國傳統〉中指出：「五四運動雖然以提倡新文化為主旨，而其中仍不免雜有舊傳統的成分。」整篇文章即在發揮此義。簡言之，這場運動的領軍人物如胡適、陳獨秀、魯迅等人，他們都有著頗高的舊學造詣，且始終未與舊學絕緣。而且，對這些人物的思想構成影響的，以及形成「五四」的那股破舊立新的精神，可以導源於晚清時期如嚴復、康有為、譚嗣同、梁啟超、章炳麟此輩人物。余先生認為，「對於新思想運動的風氣，康（有為）、章（炳麟）都有其創始之功」，「不但五四運動打破傳統偶像的一般風氣頗導源於清末今古文之爭，而且它的許多反傳統的議論也是直接從康、章諸人發展出來的。」

故吾人在思考「五四」的形成問題時，除了西方思想的輸入為一促成因素外，晚清的思想界對「五四」人物的影響亦是必須考量到的。循此，則形成晚清知識分子思想的批判傳統，亦是必須注意的。因無此內在傳統，則無法構成晚清思想界，亦可能難以開展出「五四運動」。余先生在〈中國知識人之史的考察〉即為我們發揮此義。這篇文章置於全書之首，想必亦有其深意在。

〈五四運動與中國傳統〉一文還有值得我們思考的一個觀點——「『五四運動』也成功地摧毀了中國傳統的文化秩序，但是『五四』以來的中國人儘管運用了無數新的和外來的觀念，可是他們所重建的文化秩序，也還沒有突破傳統的格局。」余先生這段話意味深長，實為現今的中國而發。同時，亦適用於當今華人世界。

「五四」已過百年，在思想和政治體制上，究竟我們是進步了？還是原地踏步？抑或……

2019年7月撰

百年迴聲——讀《五四運動：現代中國的思想革命》

一百年前的五月四日，在中國這塊土地發生了一場空前絕後，涉及思想、文學、社會、政治，暨改變中國人命運的——五四新文化運動。

在未踏入中文系以前，我對「五四」一無所知，而且，我並不知道原來我所使用和書寫的文體，叫做「白話文」。直到走進中文系的堂奧，在上現當代文學的課程，才開始接觸到陳獨秀、胡適等人的名字，亦因此方認識「五四」，漸漸了解「文言」與「白話」之間的複雜故事。然而，不可諱言的，我對「五四」的理解是很粗淺和片面的，當時烙印在我腦海的，是文學史的「五四」。如文言與白話之爭、胡適的〈文學改良芻議〉、陳獨秀的〈文學革命論〉、德先生（Democracy）與賽先生（Science），自由主義、社會主義等，這些片段式的，不成系統的，構成我所謂文學史的「五四」之初步印象。但「五四」的內涵是極其複雜的，包羅甚廣，文言與白話之爭或文學改革只是其冰山一角。

這種印象持續了很久，雖然每一年都會在有意無意中聽到「五四」二字，但我始終並沒有對其進行全方面的了解。直到——《余英時回憶錄》喚起了我對「五四」的探索興趣。也碰巧，因過去的學期末報告是寫有關錢穆先生對「仁」的詮釋，涉及五四新文化運動的背景，所以借了周策縱（1916-2007）先生的《五四運動：現代中國的思想革命》（以下簡稱《五四運動》）一書。即因此機緣，遂選擇了周氏此書作為這週的讀物。

周氏於五四運動發生之三年前出生於中國祁陽，中學畢業於長沙市第一中學（毛澤東亦為該校校友），1948年赴美密西根大學攻讀博士學位，為美國威斯康星大學東亞系榮休教授，研究專長為中國哲學、五四運動史、紅學等。《五四運動》最先是以英文撰成，由哈佛大學出版社於1960年出版，銷量一直佔該出版社出書之冠，嘗再版多次，受到世界各國學術界的一致推崇。此書的價值，誠如中文譯者周子平於〈後記〉所言：「作者參考了近千種『五四』時期出版的書報雜誌，旁徵博引，取宏用精，搜羅之廣，用力之勤，在各種學術論著中實不多見。」將《五四運動》翻閱一過，絕對會被書中內容之詳實和資料採用之豐富所震懾，足見作者用力之深。

談論「五四運動」，必然要對其下個定義。即：何謂「五四運動」？這是一複雜問題。狹義上的「五四運動」，乃僅指1919年5月4日的學生運動——北京學生遊行示威事件。它是學生及知識分子基於愛國主義而促成的社會和政治活動。但這種狹義觀點實際上無法全然展現「五四運動」的本質和全貌。因要促成一個運動的發生，與當時的思潮和背景有莫大的關係。而1917年由陳獨秀和胡適推動的新文化運動，即可以說是釀成狹義「五四運動」的一大關鍵。廣義上來說，「五四運動」既是學生運動，又是新文化運動，它指涉的是1919年前後這段時期所體現的各個方面。作者於〈導言〉中為「五四運動」所下的定義是：

它是一種複雜的現象，包括新思潮、文學革命、學生運動、工商界的罷市罷工、抵制日貨以及新式知識分子的種種社會和政治活動。這一切都是由以下兩方面因素促發的：一方面是由二十一條和巴黎和會的山東決議所激起的愛國熱情；另一方面是有一種學習西方、試圖從科學和民主的角度重估中國的傳統以建設一個新中國的企望。它不是一個統一的有嚴密組織的運動，而是許多通常具有不同思想的活動的結合，儘管這個運動並非沒有其主流。

1919年5月4日的學生示威，就是為「二十一條」以及巴黎和會的山東決議而激起的愛國運動。但《五四運動》也同時為我們揭示：這場示威，並非偶然的發生，其也不僅是單純的愛國運動，背後所蘊含的複雜內容和超越愛國精神以上的思想推動力是經過前後幾年的醞釀而形成的。「五四運動」的發端，可以追溯至1915年。

自第一世界大戰以來，中日關係一直處於緊張的局勢。日本對於神州大地一直都虎視眈眈。先是1915年1月18日，日本對華提出那惡名昭著的「二十一條」後，已激起中國人民的民族屈辱感，許多地方群情激憤。在該年5月9日，當時的中國總統袁世凱在沒有經過國會批准的情況下，接受了日本提出的條款。全國人民的憤怒達到了頂點，到處充斥著「勿忘國恥」的標語。5月7日（日本在此日向中國下最後通牒）、9日遂被定為「國恥紀念日」。有關「二十一條」對當時中國人的影響，作者指出：

首先，一種新的民族主義逐漸發展起來，許多人開始意識到，為了生存必須反對外國侵略。這種情緒反映在後來幾年提出的「外爭國權」的口號中，這個口號後來又常為「外抗強權」所代替。它成為「五四事件」的兩個主要口號之一。

其次，由於被視為侵略的外部壓力的存在，一種民族團結的精神在中國普遍盛行，……許多政治派系團結起來支持袁世凱。……袁世凱恢復帝制的妄想，向中國人民特別是知識分子發出了告誡：為了挽救國家，必須消滅軍閥和賣國賊。由於這種情緒的增長，後來便形成了「五四事件」時流行的兩條口號中的第二條：「內除國賊」。

「二十一條」激起了公眾的民族主義和反軍閥情緒。自此以後，中國開始出現各種抗日團體及抵制日貨的運動。然而，喪權辱國的「二十一條」，尚未真正喚醒中國知識分子對政治體制的關心和改革決心。只有少數知識分子，特別是歸國留學生以及在海外學習的人，如胡適、陳獨秀、蔡元培、魯迅等人，已意識到中國的根本問題，在汲取國外新思想的同時，並進行「傳統的中國文明是否應經歷一次根本的和徹底的改革」之思考。

這批知識分子回國後，開始紛紛投入思想改革之行列，推動新文學，新思想。1915年夏天由陳獨秀創辦的《新青年》雜誌，即為此後幾年的思想改革勢力的重要陣營。陳獨秀、易白沙、吳虞、胡適等人，在《新青年》雜誌上發表了許多新思想和新文學觀點，他們努力引介西方思想和體制，提倡科學、民主、自由主義、個人主義、社會主義等價值觀，並對中國傳統如倫理道德、家庭制度、孔教和宗教等的問題進行重新評判的工作。《新青年》所傳播的新思想，對當時的北京知識分子起了重要的影響。

此外，北京大學的改革亦為後來的學生運動作了重要的奠基工作，而此奠基人即為蔡元培。1916年蔡氏接任北大校長以前，北大的校風敗壞，學生常常聚賭和嫖妓。作者指出：「當時北大常被稱為『探艷團』、『賭窟』和『浮艷劇評花叢趣事之策源地』等。」但自蔡元培任校長後，這種情況改變了。蔡氏在北大實行了許多實際的改革，如：招聘觀點不同的教授，並建立各種研究和咨詢小組；允許學生參加政治活動；鼓勵學生自治，成立研究、講演、討論、出版、娛樂、社會服務等學生社團；製訂工讀計劃，使學生參與勞動工作；在大學內灌輸平等的精神。這些改革都讓北大校風有明顯的轉變。1917年始，蔡氏陸續招聘了陳獨秀、錢玄同、劉復（劉半農）、沈尹默、胡適、魯迅、李大釗等這批提倡白話文和文學革命的學者，在蔡氏的領導下，這些知識分子對北大學生產生了深刻的影響。

1918年冬，北大開始出現支持新思想和新文學運動的學生——傅斯年、顧頡剛、徐彥之、羅家倫等，他們創辦了《新潮》月刊，由胡適擔任顧問。陳獨秀、李大釗、周作人等教授亦對此論壇的形成起過鼓勵和促進的作用。「新潮社」中的成員，大多數後來成為「五四事件」的領導人，並在以後繼續影響著近代中國思想和社會的發展。受到《新青年》的思想啟發，「新潮社」成員與其他學校的學生們更為積極地參與支持新思想運動，並將這場運動視為「思想革命」或「社會革命」，在他們的《新潮》雜誌上鼓勵讀者也在中國一起傳播「新思潮」。有意思的是，作者還指出：「這些學生的觀點似乎比陳獨秀、胡適，甚至李大釗等這樣一些教授的觀點更為激進。」

透過《五四運動》作者的梳理，我們可以發現從1915年的「二十一條」事件，到1918年的《新潮》創辦，中國知識分子群的思想開始展現出「新」的形態，尤以北大的年青群體更為明顯。「年少氣盛」在這裡並非貶義詞，它使這些年輕人充滿活力且十分積極地投入於「新思潮」的建設工作，他們不遺餘力地進行推廣，師生合作無間，將他們所信仰的西方優良價值在北京的知識分子圈子如漣漪般擴散，並擴及其他城市。這份年輕人的熱血，致使他們在面對到社會或政治上的重大事件時，表現出了與以往知識分子截然不同的態度。「五四事件」，即為「新思潮」在年輕知識群體的思想發酵而演變成的結果。

1914年8月，日本嘗向德國發出最後通牒，要求將「膠州灣全部租借地」移交日本，同時承諾「最終原本歸還中國」。隔年，即提出「二十一條」那年，日本佔領了膠州灣，之後又佔領了山東省。然而，日本卻食言，並無兌現其當初許下的承諾，而且，還提出那喪權辱國的「二十一條」。當時中國人寄望於1919年1月18日召開的巴黎凡爾賽和會（和平會議），希望透過美國等列強來洗刷日本對中國的屈辱，奪回膠州灣與山東。遺憾的是，中國人的幻想破滅了。日本代表於1月27日在該會上宣佈，日本早在1917年2月與英、法、意簽訂了秘密協訂，保證戰爭結束後「支持日本有關德國在山東權利的處理的主張」。更令人震驚的是，日本在隔天又繼續透露，「中國軍閥政府曾於1918年9月24日通過談判向日本秘密借款以修建山東的濟（南）順（德）、高（密）徐（州）鐵路，其結果，這兩條鐵路的全部產權和收入便為償付借款而抵押給了日本」，同時還提出其他不平等提議，而中國駐日公使章宗祥在換文中答復：「中國政府對日本政府右列之提議，欣然同意，特此奉復」。這些安排在1月28日召開的巴黎和平會議以前，中國的全權代表並不知曉。而可想而知，在種種不利的條件和情況下，中國在和會上談判失敗。

1919年4月下旬，巴黎和會決定將山東的權益轉讓給日本。「五四事件」前夕，此消息已傳遍北京，立即引起公眾的沮喪和憤怒情緒。章宗祥「欣然同意」的答復，更讓公眾深刻意識到，自己國家竟然是被出於政府自願的情況下所出賣。當時事情的演變是，「中國學生的這種沮喪和憤慨的情緒，到了五月初變成了要舉行憤怒的遊行的威脅，抗議『政府裡的賣國賊』和巴黎列強的決定」。

當時的一些學生組織，包括新潮社、國民雜誌社、工學會等召開了會議，決定於5月7日，即國恥紀念日當天舉行一次群眾示威遊行。這項決定很快獲得北京各大專院校學生團體的讚同。但是，鑒於情勢越來越危急，學生們在5月3日晚上又召開了緊急會議，參加者有一千多人，決定於5月4日舉行群眾集會，抗議政府的外交政策。作者還揭示，當晚的集會群情激憤，還有一名學生當眾咬破中指，撕破衣襟，以血書寫「還我青島」四個字，向大眾宣示，悲壯之情可見一斑。此外，作者還指出：

會議是有秩序地進行的，大部分學生和學生代表都沒有在預計的示威活動中使用暴力。會議主要是由新潮社和國民雜誌社的成員主持的，他們中大多數人從一開始就不讚同暴力行為。示威活動看來是經過周密準備的。

「五四事件」雖然還是發生了暴力和衝突，然都是出自當中少數人的想法和抉擇，與原計劃無涉。這場決議北大當局事先是知道的，蔡元培當時召見過學生領導人，對他們表示同情。

「五四事件」的結果是：

北京的學生立刻開始組織全國的新知識分子支持他們的事業。他們還通過宣傳、群眾大會和示威遊行來贏得公眾的支持。在這個過程中，他們也開始與廣大沒有文化的大眾建立了更密切的聯繫，並且還贏得了新工商業者、城市工人的強有力支持。這樣，學生們的新思想便以預想不到的程度在全國各個城市傳播開來。古老的文明開始龜裂，新的社會政治發展開始啟動。五四事件在中國近代史上所佔有的獨特地位乃是由這些後果所造成的，而不僅僅是遊行示威本身。

透過作者的描述，可以想知學生運動對當時中國的舉足輕重影響。同時也展現了「五四運動」中的北京年輕知識分子，與以往知識分子面對重大事件（如「二十一條」事件）所持之態度的不同。作者在書中以輕描淡寫卻不失深刻的一段話，反映了當時的北京只有二十出頭的年輕學子與北大教授態度的不同——「由於軍閥政權對北大的敵視態度，以及教授們自己對政府在中日問題上的軟弱立場的氣憤，他們不想阻止學生們的活動」。北京學子的「年少氣盛」，使他們擁有源源不絕的動力和毅力，憑著堅定的信念最終在這場運動中成為勝利者。這種「年少氣盛」，並非意氣用事、橫衝直撞，而是經過理性和沉著的思考。「五四事件」僅用極短的時間策劃，但學生在整個示威事件大多數時間都是在穩定而又秩序的情況下進行的。除此以外，學生們的組織和動員能力，都表現出超越成年人的效率和成績。而學生們在各大專院校所成立和經營之組織和團體，帶動了其他如教師、工商業團體等的成立。這些都表現出「五四運動」的年輕知識分子的卓越之處，此或許也可以歸功於「新思潮」的熏陶所造成之結果。

「五四事件」，固然可以看做「愛國主義」的表現，但是，它不應只是「愛國主義」。如果只是「愛國主義」，何以1915年發生「二十一條」事件時，我們絲毫找不到這種基於愛國所表現出的「激進」行動？再者，若僅以「愛國主義」視之，誠如余英時先生在回憶錄所質疑的，「這未免有故意挖空『五四』的精神內容的嫌疑。中國知識人針對外國強權侵略而爆發的『愛國』運動早始於晚晴，何須等到一九一九年？如果『五四』的意義僅在於『愛國』，它和以前的許多同類的運動，如一八九五年的『公車上書』又有何區別？」

所以，「五四運動」的本質和精神，絕對還有比「愛國主義」更深一層以及更為複雜和由各種思想意識的交織所構成的核心價值。《五四運動》即以全方位和客觀的角度為我們闡釋了這方面的的內容。作者在結論中說明了他認為的這場運動的本質：

五四運動實際是思想運動和社會政治運動的結合，它企圖通過中國的現代化以實現民族的獨立、個人的解放和社會的公正。本質上，它是一場廣義的思想革命，所以說它是思想革命，是因為它是以思想的變革是實現這一現代化任務的前提這一假設為基礎的，它所促成的主要是思想的覺醒和改革，同時還因為它是由知識分子所領導的。這種思想革命又進而促進了各種社會、政治和文化的變革。

「五四運動」距今已一百年，即便在今天看來，其仍然有讓後世人作為借鑒的地方。許多華人世界近年來的示威遊行活動，如台灣的太陽花學運、香港的雨傘運動及反送中、包括馬來西亞的淨選盟集會，都可與「五四運動」進行比較，其中不乏共通處可供我們參照和思考。諷刺的是，唯獨在中國這塊土地，這個「五四運動」的原產地，到今天卻只剩下「愛國主義」的意義。何以發展至此？似乎可供我們好好玩味。

2019年7月撰