擾亂現狀的政治藝術——讀《知識分子論》

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過去在元智大學上論文寫作課時，鍾怡雯老師給我們推薦了這本《知識分子論》。其實老師沒給我們深入介紹，只是當聽到「知識分子」這四個字時，內心當下好像突然撼動了一下。在讀史及思想史的經驗中，「知識分子」一直不斷浮現在我的腦海，不知從何時開始，我即對「知識分子」一身份/內涵充滿好奇及興趣。同時，心中一直有道疑問：何謂知識分子？故這次的讀書會，我即選擇了薩依德（1935-2003）《知識分子論》這本書，一來是滿足自己的好奇；二來，是想從中找尋到什麼。

首先介紹一下這本書，這是薩依德於1993年應英國廣播公司之邀所發表的系列演講，當中深入淺出地表達了薩依德對於「知識分子」的詮釋及實踐心得。讀完這本書，我認為可以用兩個字概括書中的主旨——批判。在序中提及，「知識分子的公共角色是局外人、『業餘者』、攪擾現狀的人。」這段話也是薩依德在這系列演講的主題。所謂「攪擾現狀的人」，我對此話的解讀是「敢於批判現實的人」。「批判」絕對不是一件簡單的事，它不是純粹發自對現實不滿的控訴，也並非隨心所欲地針砭時政，也不等同為反對而反對，然而，它卻是對上述三者的綜合。綜合的核心觀念，或換句話說必須有個前提，就是不受任何人的影響，遵從良知的法則而對現實中所發生的不平和不滿直接提出控訴、針砭、反對。薩依德也提到說：「知識分子的重任之一就是努力破除限制人類思想和溝通的刻板印象和化約式的類別。」這句話的深層意蘊，就是要人能夠不人云亦云，不受政治或媒體的煽動和渲染，能夠孑然獨立於是非問題之中作出判斷，甚至，他像是人群中的將帥，帶領眾人走出水深火熱，與黑暗力量頑抗到底。

薩依德引錄了意大利馬克思主義者葛蘭西在《獄中札記》的一句話：「所有人都是知識分子，但並不是所有的人在社會中都具有知識分子的作用。」這句話無論放在古今中外皆然，尤其今日，許多受過大學訓練的人才，雖然擁有高學歷，然而，對社會的進步似乎沒有起到推動作用，反而更擅於製造問題。我認為，在這高度商業化及科技化的時代，許多經過大學訓練出來的所謂專才，其實都只是學到了一技之長，一個只有賺錢技能的專長。然而，如果我們要從汗牛充棟的人才中尋找到可以將知識學以致用，靈活變化，為社會文明及繁榮起到作用的人，似乎是九牛一毛。

薩依德認為：知識分子是具有能力「向」（to）公眾以及「為」（for）公眾來代表、具現、表明訊息、觀點、態度、哲學或意見的個人。而要扮演好這個角色，首先要有敢於指證及對抗的條件，他是必須能夠「對抗正統與教條，不能輕易被政府或集團收編」。薩依德在此提出這個說法時具有深刻性的，因為當今時代，很多時候都是為工作的集團服務，故是處於一種「身不由己」的境地，若遇及集團的政策有問題，我們能夠不顧飯碗地站起來對抗，抑或只是默默埋頭閉一隻眼？當今社會最不缺魏忠賢這樣的角色，唯獨難以找到像魏徵這樣的人物。「知識分子的代表是在行動本身，依賴的是一種意識，一種懷疑、投注、不斷獻身於理性探究和道德判斷的意識」，在薩依德看來，知識分子和理性是分不開的，無時無刻以良知作為處世判斷的依據。而知識分子的行為，本身就是藝術的行為，一個懂得善用語言同時也「知道何時以語言介入」的藝術家。我認為這裡的「善用語言」並非指花言巧語，抑或擅於修辭潤飾的演講，而是知道如何說真話：是為社會中所發現的不平，為廣大的訴求對象，對這個時代的獨裁者說真話，用薩依德自己的話，就是「對權勢說真話」。

在這本書中，薩依德提出了一個我認為頗有趣且值得玩味的觀念：「我把知識分子刻畫成流亡者和邊緣人。」以薩依德為例，生長於耶路撒冷，自小接受英式教育，之後赴美攻讀博士，最後又投入巴勒斯坦的政治運動，其本身就是一個流亡者。流亡者或邊緣人，其實就是欲把自己置身局外，如此才能站在更客觀的角度去看待事情，同時，也能確保自己不帶入對政治或成長背景的情感，而能直接逼入現實中的不平進行批判。薩依德認為，流亡者具有雙重視角（double perspective），不以孤立的方式看事情：「新國度的一情一景必然引他聯想到舊國度的一情一景……從這種並置中，得到更好、甚至更普遍的有關如何思考的看法，譬如藉著比較兩個不同的情境，去思考有關人權的議題。」以我自己為例，在自己成長的國度（馬來西亞），從不曾深刻思考和發現這個國家的優與劣，反而來到了台灣後，感受了這裡的人情和溫度後再回顧這座孕育我的島嶼，我才真正認識了馬來西亞，發掘到它的美好及不足。薩依德繼續引錄維科的話來進一步說明：「了解社會現實的適當方式，就是把它當成由源點產生的一個過程，而這個源點總是可以置於極卑微的環境」，換句話說，要深切了解一個社會或國家，首先必須從它的歷史切入，而不是只透過當下所發生的一切來判斷其好壞。當我們全然掌握一個文明的建構及發展後，才能做出最適當的判斷，也才能以更為客觀的視野去對待，而不會被以像西方為自我中心的視角所混淆。

《知識分子論》一書給予了我許多啟示。在此之前，我所認識的「流亡」或「邊緣」等詞彙是存有消極義，從不曾思考過它所具有的積極面。另外，我對於「知識分子」的功能及使命總算有了全新的認知，而不再只停留在過去中國概念中的知識分子。作為一名知識分子，除了強調「知識」的致用以外，同時也必須具備「智識」，能夠站在更為客觀的局外/流亡/邊緣地帶去處世，而不是隨波逐流。「如果你的眼睛是望著主子，就不能像知識分子般去思考，而只是門徒或追隨者」，是故，一名真正的知識分子，不應把自己定義在憑著專業知識為機構服務的服從者，而應該是具有獨立思考的藝術家，敢於批判，有為社會和敢於挑戰正統的大無畏胸懷，且是具有真性情的「智識」分子。

2017年6月撰
2019年6月修改

反常識的世界詮釋——讀《說真相的勇氣》

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作為一名中文系的學生，平常可能接觸文史哲的機會較多，而經濟社會的領域則較少。文學和哲學是我的興趣，我也將此立作我未來終生事業。然而，我常思考一個問題：若成天與文學和哲學為伍，對社會究竟有何幫助？若不投入社會，不體察時事，不食人間煙火，那在這全球化的時代，我必走得異常艱辛，甚至很有可能被社會所孤立，而且，更大可能，是被這瀰漫著謊言的世界給操控而失去獨立自主的機會。因此，藉此讀書會，跳脫於文哲之外，我選擇了兩本有關經濟與社會的書籍。其中一本，即是這《說真相的勇氣》。

是什麼真相非得耗費一大本書的勇氣來敘說？這是引起我閱讀興趣的其中一個起因。這本書名還有一個副標題——芝加哥經濟學人與大法官的反常識對話錄。顧名思義，這本書的體制就是一本經濟學家與法官的對話錄，有趣的是，這貫穿著經濟學界和法律界的對談，是反常識的，正如它原來的英文書名：Uncommon Sense。而作者，一位是曾獲1992年諾貝爾經濟學獎的蓋瑞·貝克，他是著名「芝加哥經濟學派」代表人物；另一位則是1981年獲得美國總統任命為聯邦上訴法庭首席法官，理查·波斯納，被譽為是美國「最具知名度的法官」。兩位世紀大家在書中所欲揭開的真相，無不是二十一世紀全人類所關注的課題，像：如何看待同性婚姻，大學排名之真實，藥廠營利是否能救更多性命，死刑的經濟考量，水資源和全球暖化問題等。

書中的很多論述，的確開啟了我的思維模式，即如何從經濟學和法律學的角度來審核和分析這些社會課題。像裡面提到的同性婚姻，兩位學者是持讚成合法化的角度，因為同性婚姻，其實和現實社會一般異性婚姻沒什麼不同，因為都是以「契約」模式來承認一段婚姻關係，具有法律效應。而從經濟層面上說，同性戀並不會對社會造成任何損失，相反對社會而言卻是一種收穫，契約式婚姻本來就是平等制度，人人適用，也是當今流行的一種制度，為何同性戀應該被排出在外？這是從法律和經濟角度切入，而我的疑問，則是在人倫道德層面又應如何看待呢？我的意思不是指人倫道德不容許同性婚姻，而是人類如何在不同宗教、文化背景下所發展出的道德觀價值標準能作到平衡，以更理性的態度來看待同性婚姻？

此外，書中也談到了大學排名的真實性。波斯納提出：「教育是經濟學家所謂的「信用」產品……我們在購買這項產品之前，沒有辦法透過檢查或其他可信賴的工具，來確認這件商品的價值。」正因為沒有辦法透過檢查，所以學生或家長就會透過媒體所報告的排名，來考量這件商品值不值得購買。這也造成如今我們很容易看到的現象，許多大學利用一些商業手段和行銷技巧來推銷自己的大學。而大學排名當中卻還有一個問題，就是操縱排名的可能性。而更多時候，排名越高，教育素質則未必符合排名所顯示的名次。而在選擇大學的考量上，貝克指出資訊來源的重要性：「消費者能從排名中獲得多少確切的資訊，端賴於他們能取得多少其他資訊而定。」的確，如今的大學和公司行號其實沒兩樣，都使盡商業化手段來招收大學生以競爭大學排名來打亮招牌，然後再以此來吸引更多消費者的加入投資，這種循環往復的競爭手段，其實有點悖離了原本的教學目的。這種現象，最終也只是苦了學子，大量投資的學雜費，一旦選擇錯誤，可能血本無歸。

對於跨領域接觸經濟學和法律學課題的我來說，這本書無疑是一本很好的教材，讓我能以更宏觀的角度，以另一種哲學思辨思維方式來分析問題。只可惜此書所介紹的都是以西方為背景，缺乏東方課題的探討。但以著述的實用性和宏觀面來說，《說真相的勇氣》是一本很好理解西方世界的教材，因為它揭示了我們這些經濟和法律圈以外的讀者一直以來所可能忽略甚至誤解世界的一個真相。

2016年6月撰

撕開文明的畫皮： 讀《野蠻人的恐懼：超越文明衝突論

「沒有任何一個文化本身是野蠻的，也沒有任何一個民族是徹底開化文明的；每個文化、每個民族都能變野蠻、也能變文明。此乃人類之本性。」

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當我們為自己身處在文明國度而沾沾自喜時，是否認真留心過我們的言辭或舉止真符合「文明」的標準？一般我們對「文明」的理解，仿佛是進步、積極、理想的，如擁有先進的科技、公正的民主選舉制度、具備人道主義的關懷精神、舒適的生活環境等。而「野蠻」，則是屬於落後、消極、動蕩、戰爭等的代名詞。這樣的定義或詮釋是妥當的嗎？其實不盡然。很多看似文明的國度（如美國），卻做出諸多野蠻的行為；而在我們印象中似乎是野蠻的文化（如伊斯蘭），其實亦有其文明的一面。「文明」和「野蠻」的二元對立，更多時候只是出於立場和觀察的單一視角不同，所以形成了我們根深蒂固的有色眼光來詮釋這樣的二元對立觀點。

傳統意義上的「野蠻」涵蓋的內容很複雜，簡而言之，是從一個人是否會說自己的語言（希臘語）來判定，與自己相異的即被歸類為「蠻族」；另一個標準，則是從道德行為來判斷，凡是「野生未馴化」的，都被視作「野蠻」。這種預設其實是以「我」為中心——以所謂個人定義的「文明」的立場來看待其他非我族類的人。這樣的判斷標準在今天看來是有問題的。《野蠻人的恐懼：超越文明衝突論》（以下簡稱《野蠻人的恐懼》）為讀者重新定義了「文明」和「野蠻」的意思：「一切具有判斷力能夠考慮到世界上其他人的存在，至少避免部分的自我中心論或是民族優越感」，這即是一種文明的舉止/心理；反之，「不承認他人是完全的人」，有此想法或心理的即為野蠻。我們可以說，作者在此完全簡化了兩個詞彙的意涵，但我認為這樣的簡化，反而回到了問題的最本質和最根源的核心上——人與人之間的問題和關係，是具有深刻意義的。嘗試理解與尊重世上來自不同文化圈之人，才是文明的表現，亦是當今世界非常需要的同理心和價值觀。

如今我們所見到的「文明」和「野蠻」所產生的矛盾衝突，除了來自我們的預設和出發的立場不同，其實也歸咎於人類將此兩者與「善」、「惡」的道德判斷標準牽扯一起。「文明」是「善」，「野蠻」是「惡」。當人類有此認知標準，「善」和「惡」即成為了一種敵對關係。基於「善」的一方就會對「惡」的一方做出種種舉動和措施，希冀將對方的「惡」給導正成「善」；而處在「惡」的一員面對到「善」的諸多動作，卻會因為對方的不理解而做出反抗，由此而產生了無窮盡的矛盾、衝突，並逐漸嚴重而引發了喪失理智的爭鋒相對，甚至採取暴力手段。就像美國常以至高無上的姿態來處理國際上的問題，包括對中東國家的鎮壓，以及最近北韓的課題亦然，以為兵戎相見即可解決一切問題。這個文明的國度似乎沒意識到（或是刻意忽視），以暴易暴只會產生更多問題。這樣看來，美國尚可說是文明嗎？抑或只是以文明畫皮來掩飾自己的野蠻而已？

不應以「善」、「惡」的標準去絕對化每件事情，而是要往來於各方的立場去觀察和判斷，嘗試跳脫原來的框架去看待事情。尤其當面對不同的文化差異時。茨維坦·托多洛夫提到了一個我認為很正確也很有趣的觀點——「沒有文化，人便不是人」。任何人一出生即會接觸到文化，像當我們一生下來，最先面對到的文化就是「語言」。在「語言」的範疇中，我們又直接或間接地接受到了家庭、教育、政治，諸多這些型塑我們意識形態等方面的訊息。作者亦提到：所有人類都需要一整套世代相傳的規範和準則、傳統與習俗；少了這些，一個個體將無法成為一個完全的人，而會停留在一個失範的「野孩子」狀態。孟子曾說人與禽獸的區別，僅在於人具有這顆仁義、判斷是非善惡標準之心；茨維坦·托多洛夫說的更為廣泛和貼切，人之所以稱為人，是因為背後有這一整套的「文化」支撐自己。孟子所說的仁義之心亦包含在此「文化」裡頭。然而，當一個人喪失了自己的文化，或稱為「文化剝離」（deculturation），又未能同時習得另一文化，這種狀態很可能會陷入無法與世界溝通的狀態。換句話說，即陷入野蠻的狀態。若從作者這樣的觀點來分析，其實歷史上發生的所有戰爭，其實換言之亦是一種文化戰爭，即以自己的文化去侵略或消滅他人的文化，讓敵方處於「文化剝離」的野蠻狀態，而這些戰爭的目的和所最終所達到的，其實也不過是野蠻的呈現。在國家政治地理概念上，或許可以稱得上是進步的，但在人性層面上，則是野蠻的，這種現象古今皆然。

我們必須理解，任何文化都有其產生的背景和內涵，且當今世界的諸文化皆是相互交疊和融合的結果，我們已無法成功找到一個純粹的單一文化。無論是美國、中國、印度或其他文化，在歷史遞進和演繹的過程中已經在互相對話中對彼此產生碰撞和交合的關係。故如果還有人說為了維持自己的純文化而發動戰爭和侵略，這些都是不智，或說是不理解文化的內涵。而且所謂美其名維護自己的純文化——「文明」背後，其實都存在著涉及到個人的私益以及政治考量，這也才是真正的目的——純屬「野蠻」心理。綜合以上所述，作者所要嘗試為讀者釐清的一個概念是：「文明」和「野蠻」均屬於人性所表現的兩面，而並非文化。文化本身不存在「文明」與「野蠻」，或「善」、「惡」二元對立的價值，一切都是在於人本身。故要如何化解野蠻人的恐懼，撕掉文明的畫皮看清野蠻本質，並成功超越文明衝突，這一切都取決於人類身上。

2017.12撰

本是同根，殊途同歸—— 讀《誰是中國人：透視臺灣人與香港人的身份認同》

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三國時期，才高八斗的曹植遭受到其兄長曹丕的壓迫，甚至欲趕盡殺絕；就在曹植被這血濃於水，曾經手足情深的親哥給置諸死地之時，憑著他的才氣和豐沛而深摯的悲苦之情化解了僵局，引發了這場傳唱後世的「七步成詩」，成功掙脫死神魔爪。最著名的那兩句無疑是——本是同根生，相煎何太急。感動曹丕，亦感動後人。忽然提起這段典故，是因為和我接下來要談論的這本書有關——《誰是中國人：透視臺灣人與香港人的身份認同》（以下簡稱《誰是中國人》）。

這本書的作者林泉忠，是日本國立東京大學法學博士，主要研究領域為東亞國際關係，尤其側重中日關係、琉球研究、釣魚臺問題研究、兩岸三地關係研究等。作者同時還有與一般人不同的特殊身份經歷：出生於華僑家庭，在中國大陸念小學，在香港讀中學，後來再到日本留學，亦曾到美國從事研究工作，現在則任職於中央研究院，可謂游梭於兩岸三地，而與西方世界亦未曾脫軌。這種多重身份經驗在有形無形間會影響一個人的視野，可以站在較為宏觀的高度來思考、觀察事情。我們從作者此書可以意識到這點，無論是切入的視角，討論的面向，或是分析出的結果，都與一般只有單一成長經驗的人不同。林泉忠往往能獨闢蹊徑，不僅論述深刻，且分析得鞭辟入裡。

《誰是中國人》主要分成三部：其一，討論臺灣與中國之間存在的「尷尬」問題，圍繞在「統一」和「臺獨」的矛盾開展，間涉太陽花運動及臺灣史觀的課題；其二，談及香港之於中國的「去邊陲化」現象，即香港本土意識的抬高，「港獨」的興起與中國「威權主義」的關係等；其三，則探究了「天然獨」對兩岸三地間的影響和趨勢，港臺「天然獨」的環境異同以及太陽花學運和雨傘運動給中國帶來的啟示等。

在〈為何中國愈強大，臺灣愈不想統一〉篇，林教授列出了許多近年調查的數據，這些數據均逐漸顯示出臺灣民眾並不樂於兩岸走向統一，儘管兩岸距離拉近，條件日趨成熟。這樣的結果和十五年前的調查所顯示的數據完全不同。據林教授指出，在1998年之一項是否同意兩岸統一的調查中，選擇非常同意及同意的比例，大約是56%；至2003年，降至43%；在2013年則為29%。文章亦分析出，大多數臺灣民眾認為阻礙兩岸統一的兩大主要因素是：一、中國繼續由中共執政；二、北京不承認中華民國。按照這種邏輯，意識形態明顯不同，臺灣民眾不樂於見到兩岸統一，那支持臺灣獨立的聲音應該會很熱烈，然而，調查結果卻顯示：雖然臺灣民眾的「臺灣人」認同明顯強化，但支持臺灣獨立的臺灣民眾並沒有因此而顯著增加。這是個有趣的現象，林教授認為應該與「中國崛起飛躍期間」（二十一世紀的中國），北京繼續維持對臺灣的軍事遏制力，阻止了臺獨意識的擴大。這當然是其中的因素，但我個人認為，這其實也與大眾普遍心理有關，一方面是已經長期處在一個比較安逸穩定的狀態，不大願意作出太大的變動，是「獨」或「統」都牽涉到太多而且可能影響甚鉅的問題，如果可以選擇，當然選擇眼前的安定和已經適應的狀態；另一方面，是「獨」和「統」的選擇都充滿不穩定性，即統一後是否能夠適應？試想若中國真不再讓共產執政，且順利落實民主制度，那在這民主體制之下，兩岸三地如何共存在同一理想的意識形態之下？各自表述嗎？那「統一」的意義又何在？再說，臺灣真正獨立後又是否具有良好前景？臺灣是否有足夠的耐力和資本，像當年新加坡脫離馬來西亞後依然能夠生存？依然能和國際間保持良好關係？當中實在充滿許多未知及變數，這又回到了上述的問題。「統」、「獨」不僅是政治意識形態的問題，也是生命攸關的現實基本生存問題。

在書本的其他篇章，也提到了中國大陸為了「促進」兩岸統一以達到他們的政治目的和理想，故在國際關係中耍了一些手段，欲使臺灣處於孤立無援的狀態，不承認「中華民國」即是其中一個計謀。泱泱大國的這種行為，其實間接性地也「促進」了臺獨意識的發展。像在〈當臺灣邦交國歸零，兩岸統一就近了？〉這一篇裡提到，拜中國北京所賜，自「臺巴斷交」一役，臺灣可能繼續面臨這場「外交危機」所引發的骨牌效應，並且對未來臺灣「邦交國歸零」的可能性開始議論紛紛。國臺辦主任張志軍在2017年「兩會」期間曾放狠話說「臺獨走到盡頭就是統一」。事實是否如此呢？中國的如意算盤會否真的敲響，成功逼迫蔡英文接受「九二共識」以及臺灣社會接受「一個中國原則」？林教授認為這可能是臺灣的一廂情願想法而已，因為中國完全忽視了經歷過1990年代以來的民主化以及本土化，尤其是2014年「太陽花學運」的臺灣社會。而經過民調發現，「寧可歸零也不願砸錢」穩住邦交國數目的民眾佔了99.5%，甚至有些民眾樂見「臺巴斷交」，「因為可以省很多錢」。由此可見，自負的中國可能要再另謀出路來打擊臺灣，否則這種小手段完全沒辦法完成「統一」的理想；而且這樣的「威權主義」思想希望用強力的手腕來掰倒如此「叛逆」、經歷過風雨以致充滿獨立自主「個性」的台灣，只會造就對手越來越「本土」，愈來愈「傾獨」。試問，誰會願意和一直打壓自己的人做朋友？更遑論要投入他的懷抱。

中國不止這樣欺負自己的「同胞」，對待親兄弟「香港」，也是逐漸暴露其本性，欲以強勢的各種手段來奪回話語權，甚至是操控權。〈原來我是「香港人」〉篇裡提到，近年香港興起了新本土主義的民主派，他們一方面指出中共統治下的香港，不可能真的落實民主；其次，開始強化欲擺脫中共掌控香港而提出的「三自一獨」，即自主、自救、自決以及獨立建國訴求之正當性。讀到這裡時，內心不禁充滿疑惑，同時亦充滿同情。如今中國崛起，國際地位僅次於美國，無論是經濟、娛樂事業等都如日中天，且出得高薪厚祿招納人才，一個人人嚮往之（除了臺灣）的國度，為何回歸了廿年的香港尚有人要提出「三自一獨」？然而，當反觀中國本身的意識形態以及那常以自我為中心，操縱欲極強的黨國心理來看，即會同情和了解為何香港要和中國切斷手足之關係。

回顧香港自身的經歷，1842年因簽訂《南京條約》，清政府割讓了香港島予大英帝國，之後陸續簽訂的《北京條約》及《展拓香港界址專條》，中國亦將九龍半島及新界以割讓及租借的形式予英國，從此香港經過了一百五十五年的英國殖民時期。直至1997年，香港又「回」到了中國手上。這段「回歸」過程亦很特別，原因在於，這場「回歸」談判只發生在英國與中國兩方之間，全程沒有任何一個香港人，換言之，香港在這場談判中是「缺席」的。書中指出：「住民缺席」直接導致了這些新國民對「祖國」的心理距離，也成為日後「祖國」在政治、經濟、社會、文化等各領域推行新政策的阻力，成為在這些地區建構新國家認同的阻礙。1842年，香港在不得已情況下「被」割讓予英國；1997年，香港在談判「缺席」情況下又「被」歸還予中國，全程無香港人參與。站在香港的立場而言，這是極不公平的對待。若回歸了情況良好，或許心理還值得欣慰些，然而，事實並非如此。在〈回歸二十年，香港政治威權主義化〉中，林教授為讀者梳理和釐清了香港回歸中國二十年後的社會情況以及政治發展，同時與台灣蔣介石時代的「威權主義」經驗做比較，揭示出香港的法治社會如何被中國的一黨專制「威權主義」化。在2017年，也即香港迎來回歸二十週年的這一年，引爆了一場香港政體究竟是「行政主導」，抑或「三權分立」的爭論。其實若依照香港法治社會的精神，理應是傾向於「三權分立」，但是由於《基本法》全文既沒有提及「行政主導」和「三權分立」的字眼，在這中間的灰色地帶具有許多曖昧的解讀空間。而亦不難理解，這些無論是出自「行政主導」或是「三權分立」的觀點，都是由於意識形態和政治理念的不同，甚至是根據自己的利益而產生的各自詮釋方式。像中共這種「威權主義」思想，自然會希望以「行政主導」作為香港政體，而事實上，中共也正以各種手段和方式，像「八三一決定」，延遲「雙普選」，推動「國民教育科」或「銅鑼灣書店事件」等來試圖插手、干預/操控香港教育、選舉，以管治中國的手法來操控香港以實現自己的政治目的。

以上所述是《誰是中國人》中作者提出的一些問題和分析，以及參雜我個人的一些想法。這篇心得還未能完全表現出作者的宏觀視野和我內心的想法。綜合來說，這本書論述的問題和可以討論的空間還很多，非常值得推薦，仔細閱讀下來，獲益匪淺。之所以在開宗明義提到曹植「七步成詩」的典故，是因為我認為目前中國與台灣的關係，或是中國與香港的關係，其實正像曹丕和曹植當時候的局面。弟弟不停受到兄長的打壓，甚至操控。而看這兩者的關係，其實「本是同根生」，彼此曾是血濃於水，同屬一「文化中國」之下的國度。卻因「政治中國」意識形態的不同，而處處打壓親兄弟。不僅不具備大哥風範，且無法展現大國的氣度，更遺忘了中國幾千年傳統文化中所蘊含的寬容和包容性精神。兩岸三地在政治地理概念上雖然看似「殊途」，但其實都是「同歸」一個「文化中國」，既然本是同根，那又何苦相煎呢？

2017年12月撰